Трубецкой С.Н. 35.Учение о логосе в его истории
XII
Существует, по-видимому, одна черта, полагающая грань между христианским и дохристианским гностицизмом, – черта, все значение которой должным образом выяснится нам лишь впоследствии: христианские гностики были пневматики, «люди духа», противополагавшие себя психикам, или «душевным» людям. История христианского гностицизма начинается с попытки Симона-волхва купить дар Духа Святого у апостолов.
Системы гностиков суть «пневматические» учения, пневматические апокалипсисы, или откровения; и если не все в них кажется нам новым и оригинальным, если они не производят на нас впечатления непосредственного вдохновения, которое им приписывалось, то мы еще не имеем основания утверждать, чтобы они были сочинены и составлены искусственно или чтобы все ересиархи были сознательные обманщики: самая нелепость отдельных гимнов, напр. сохранившихся в коптских памятниках, свидетельствует против такого предположения.
Что в экстатическом или даже каталептическом состоянии человек нередко вдохновляется бессознательными или полусознательными воспоминаниями и нередко всего менее бывает оригинален, это факт, известный каждому психологу, изучавшему подобные явления, – факт, с которым следует считаться и иным критикам, в особенности в области религиозной.
Возьмем только что указанные гимны, переведенные с коптского, или отдельные фрагменты гностической письменности, сохраненные Иринеем и Ипполитом, или, наконец, тот гностический гимн, который влагается в уста Христовы в недавно изданном (Левкиевом) житии Иоанна: мы находим в них многие характерные черты пневматического писательства, а иногда и пневматического языкоговорения, того духовного «варварства», которое обличал уже апостол Павел в вышеприведенном тексте (1 Кор. 14, 11), – того смешения бессмыслицы с туманным смыслом, которое отнюдь не следует признать деланным даже в том случае, если самый экстаз, в котором созданы эти произведения, был вызван искусственно.
Гностики превозносились своими духовными дарами, говорили языками, называли подлинные тайные имена архонтов и ангелов, совершали пневматические радения и таинства, творили знамения, которые ересеологи приписывали их специальным (нечистым) духам или их обману. При этом нам, разумеется, трудно решать, насколько этот обман был искренней иллюзией, болезненным фокусничеством или сознательным шарлатанством – подобно фокусничеству и шарлатанству некоторых теперешних убежденных медиумов.
Во всяком случае несомненно одно – гностики были «пневматиками» или хотели прослыть таковыми, наподобие апостолов. Носительницей Духа была Церковь, и гностики в Церкви познакомились с «явлениями Духа», который они, подобно Симону-волхву, стремились внешним образом у ней заимствовать[590]. В отдельных случаях возникновение отдельных сект всего легче объяснить из необузданного произвола некоторых христианских пневматиков, упоенных новым вином и надмевавшихся своими дарами и откровениями.
Послехристианский гностицизм предполагает, таким образом, не только пришествие Спасителя, но и проповедь и явления Духа в ранней христианской Церкви. Но это нисколько не подрывает достигнутых нами результатов: напротив того, тем более ценными являются нам указания на еврейские реминисценции, оживающие среди новых пневматиков.
Как ни нов был самый факт духовной жизни, которая, однако, была уже возвещена пророками, понятие о ней было живо в еврействе еще и до Христа, а самое это понятие могло, очевидно, получиться лишь из опыта. Здесь мы можем сослаться на Филона, который, несмотря на свою греческую культуру и на влияние Платона, дает в своем учении об экстазе и боговдохновении новые и оригинальные религиозные черты, отличающие его от греческих философов[591].
Но разумеется, такое экстатическое вдохновение, такая ϑεοφόρητος μανία (92) или то «упоение», о котором говорит Филон, описывая радения своих ферапевтов (11), всего менее могли оградить энтузиастов от усвоения всевозможных внешних религиозных влияний: недаром сам Филон уподобляет «всенощную» ферапевтов вакхическому торжеству. Что могло служить ручательством в чистоте подобного вдохновения, в чем заключалась объективная мерка его истинности, граница, отделяющая его от исступления языческих мистиков?
Мы подходим к концу нашего исследования еврейского, дохристианского гностицизма. Быть может, следовало бы еще остановиться на некоторых обрядах и таинствах гностических сект, имеющих параллели в еврействе, но мы и без того опасаемся слишком отклониться от главного предмета нашего исследования. Во всяком случае уже те результаты, к которым мы пришли, представляются нам чрезвычайно важными для истории первоначального христианства и христианской мысли, проливая новый свет на ту среду, в которой оно зародилось.
Ибо нам удалось не только доказать существование дохристианского, иудейского гностицизма, но и выяснить те представления и верования, которые составляли его содержание, пользуясь широким общим распространением и помимо сект. Разумеется, мы не можем выяснить в настоящее время, чему учили отдельные секты и насколько они были значительны. Но это, сравнительно, и не так важно, ибо и в послехристианском гностицизме нас более интересуют общие идеи и тенденции, чем отдельные причуды фантазии тех или других сектантов.
«Служение ангелам» в связи с магией и астрологией, представление о небесных сферах, об архонтах и зонах (τοποϑεσίαι ἀγγελικαὶ καὶ συστασεις ἀρχοντικαὶ), учение о восхождении и нисхождении душ и их загробной судьбе – вот общее содержание еврейского гнозиса, к которому примыкает и послехристианский гностицизм с Симоном-волхвом во главе – Simonianae magiae disciplina angelis serviens (93) (Tertull. De praescr. haer. 33).
Как мы указывали, ангелологический и магический гнозис был распространен в самых широких кругах еврейства и чрез посредство рассеяния проникал и в языческие круги. Он неминуемо должен был столкнуться с религией закона и привести к сектантству и антиномизму; та дуалистическая тенденция, которую мы в нем отметили, могла развиться только в сектантстве, но для объяснения самого дуализма нам нет нужды прибегать к греческому умозрению или к непосредственному влиянию парсизма: он объясняется вполне из магии и демонологии, из общего еврейского синкретизма, из естественного развития еврейского двоеверия.
Все другие попытки объяснения гностицизма, помимо еврейства, являются нам либо неверными, либо неполными. Из язычества мы не поймем ни антиномизма гностиков, ни их иудаизма, ни их ангелологии, ни их учения об архонтах, о Софии, о демиурге, ни, наконец, самих христианских элементов их веры. А из христианства мы также не объясним ни их дуализма, ни их иудейской магии и ангелологии.
Видеть в гностицизме «острую эллинизацию христианства», как это делает Гарнак[592], едва ли представляется возможным ввиду подавляющего свидетельства фактов, хотя мы и не думаем отрицать, что начиная со II в. гностицизм все более и более подвергался «острой» эллинизации, и притом иногда в самой значительной степени.
С другой стороны, мы также отказываемся видеть в гностицизме «извращенный павлинизм»[593], т. е. объяснять гностицизм извращением проповеди апостола Павла, или искать в гностиках крайних последователей его из числа «необрезанных». Откуда эти необрезанные могли усвоить все «старушечьи басни», все суеверия иудейства, его магические познания, его апокалиптику? Во всяком случае не этому учил их апостол.
Тюбингенская школа, связывавшая гностицизм с проповедью апостола Павла, заходила так далеко, что видела апостола языков в образе Симона-волхва; в настоящее время это странное мнение, некогда пользовавшееся таким громким успехом, оставлено всеми, но старый взгляд на происхождение гностицизма держится упорно, причем не объясняется, каким образом гностицизм возник одновременно в еврействе и самарянстве, в крещеном иудействе и крещеном язычестве.
Целый ряд положении современной критики обусловливается старым взглядом на гностицизм: до сих пор, например, одним из аргументов против подлинности посланий к Колоссянам и Ефесянам выставляют их «антигностическую» тенденцию; до сих пор гностицизм либо выводится из язычества, либо признается «извращенным Павлинизмом»; до сих пор в Маркионе указывают «последовательного павлиниста», пытавшегося реформировать Церковь на основании «Павлова евангелия», которому Маркион придал «дуалистическую» подстройку[594].
Что в посланиях апостола Павла мы постоянно встречаем следы его раввинического образования и что элементы иудейского гнозиса были ему известны (я разумею мистические идеи еврейской апокалиптики), – это не только справедливо, но даже не всегда признается в должной степени.
Спрашивается только, каково было отношение к этим элементам со стороны апостола, который вменял ни во что все таинства ведения перед любовью и был убежден, что «ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни иная какая тварь не могут отлучить нас от любви Божией – любви во Христе Иисусе, Господе нашем» (Римл. 8, 38–39). Каким же образом Евангелие апостола Павла могло привести к дуализму или требовать дуалистической подстройки?
Не подлежит сомнению, что гностики ссылались на Павлово учение о законе в оправдание своего антиномизма, хотя антиномизм этот, как и весь гностицизм, имел совершенно иной, самобытный источник. Спор о законе возник на иудейской почве, и только в иудействе он имел весь свой смысл; для необрезанных он был непонятен во многом и во многом остается непонятен для большинства из них и доселе.
Но во всяком случае позднейшие гностики и ересиархи заимствовали дуалистический антиномизм не от Павла, а от более ранних антиномистов, извративших его учение в дуалистическом смысле или же проповедовавших свой гнозис без всякого отношения к апостолу языков, иногда даже в явной оппозиции к его учению (напр., Керинф).
Апостол Павел боролся против различных тенденций в первоначальном христианстве и против различных тенденций среди иудействующих: он обличал тех иудеев, которые под знаменем Христа вели национальную пропаганду обрезания и закона, и тех, которые под тем же знаменем распространяли запретную иудейскую пропаганду и, пользуясь упразднением закона, проповедовали суеверия лжеименного знания, служение ангелам, а иногда и освобождали себя от всяких нравственных норм.
Апостол обличал и законников и беззаконников, и фарисейство и суеверие, надмевавшееся мнимым ведением, и для понимания его деятельности нужно иметь в виду не одну его полемику против христианских ревнителей закона Моисеева и не одну отрицательную сторону его учения о законе.
Таким образом, вопрос о происхождении гностицизма имеет преимущественное значение для ранней истории христианства. Позднейший, послехристианский гностикцизм, развившийся среди космополитического общества, в котором язычество боролось с христианством и стремилось вступить с ним в компромиссы, может рассматриваться нами сам по себе, как фазис этой великой духовной борьбы, – независимо от своей прежней порванной связи с иудейством. Но мы не можем изучать историю раннего христианского учения, не считаясь с теми элементами гностицизма, с которыми оно столкнулось в самый период своего возникновения.
XIV
Раннее христианское богословие с его учением о Логосе выработалось в, борьбе Церкви с ересями, с мифологией гностицизма, с иудейством и язычеством, стремившимися ассимилировать себе христианство. Позднейшие историки, видящие в иудействующих сектах лишь quantitй nйgligeable (94), рассматривают гностицизм как продукт «острой эллинизации христианства», а православный догмат – как продукт «греческого духа на почве евангелия»; возникновение церковного догматического учения, точно так же как и его развитие, происходит, таким образом, в эллинской атмосфере и под влиянием эллинских идей.
Но если нам удалось доказать, что все элементы гностического миросозерцания были налицо в самом иудействе, что они бродили в нем еще до христианства и в эпоху возникновения христианства, если притом эти элементы пользовались самым широким влиянием и распространением, то мы должны признать и необходимость раннего развития христианского богословия, определяющего церковное апостольское учение о Христе в противоположность всевозможным раввиническим, апокалиптическим или попросту мифологическим представлениям о Нем.
Появление Христа и проповедь апостолов, признавших в Нем истинного Сына Божия, потрясли весь мир, и прежде всего иудейство, поставив целый ряд задач его религиозной мысли; как мы видели, многие из этих задач уже предрешались апокалиптикой и гнозисом, и притом предрешались различно.
Τί ὑμῖν δοκεῖ περῖ τοῦ Χριστοῖ – что вам вздумается о Христе? – вот вопрос, стоявший перед всеми и вызвавший ряд новых умозрений, споров и расколов и который Церковь не могла оставить без ответа. Христос не эон, не ангел, пришедший в призрачном теле, не архистратиг Михаил, не «сила» Божия, не один из древних пророков, как Илия или Иеремия, не Енох, не Мельхиседек; Он не один из седми духов Божиих, не один из многих небесных Божиих сынов.
Он не ангел, не дух, а совершенный человек; но по своему божественному содержанию, по своей духовной сути Он определяется Церковью как единственный, «единородный» Сын Божий, воплощенное Слово Божие, то Слово, в Котором смысл и разум вселенной и ее конечная цель, то слово, которое слышали пророки и которое воплотилось в Нем всецело. Его имя – превыше всякого имени, всех таинственных имен, с которыми носились апокалиптика и гностицизм. Христианский новозаветный апокалипсис сообщает это «имя», упраздняющее все прочие имена – Слово Божие, ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ.
Итак, вместе с началом гностицизма отодвигается ближе к источнику христианства и христианское богословие, которое с самого начала получает тот практический интерес и то историческое значение, какое оно сохраняет в дальнейшем своем развитии: раннее христианское богословие, завершившееся учением о Логосе, имело не эллинское, а христианское происхождение.
С эллинским происхождением понятия Логоса мы уже знакомы, и мы всего менее склонны отрицать значение эллинизма для ранней христианской мысли, которая недаром облеклась во всеоружие греческого слова. Эта мысль не была греческою, но она не хотела быть и еврейскою; ее содержание было универсально, а в эллинизме она нашла и универсальную форму, в которой она могла выразить, высказать себя. Но для того чтобы понять этот процесс, мы должны перейти к самому содержанию христианской мысли – к сущности христианства.