Print

Трубецкой С.Н. 31.Учение о логосе в его истории

XV

 Итак, в апокалиптических воззрениях евреев эпохи Спасителя мы можем искать корень следующей «адоптианской» христологии – учения, сообразно которому сын Давидов усыновляется Богу и становится Мессией через помазание. Но с другой стороны, в еврейской апокалиптике мы находим и иные мистические представления о Мессии, как о предвечном, небесном «Сыне Человеческом».

 

В книге Даниила перед лицом «Ветхого» днями мы видим впервые образ «Сына Человеческого», грядущего на облаках небесных (7, 13). Он олицетворяет собою «народ святых Всевышнего», подобно тому как чудовища, предшествующие ему, олицетворяют собою царства языческих народов. «Сын человеческий», по-арамейски bar иnгs, точно так же как и соответственное еврейское ben adam, есть выражение необычное как в древнеарамейской, так и в древнееврейской прозе и принадлежащее к торжественному языку поэзии.

Еврейское adam – человек – обозначало понятие собирательное, как русское «люд»; люди во множественном числе назывались бен адам – «сыны человеческие», а в единственном числе употреблялось слово иш (iљ), «муж». «Сын Человеческий» встречается лишь в поэтической речи, на которую указывает в данном тексте и необычное выражение «Ветхий  днями». Даниил видит на облаках «как бы Сына Человеческого» (k bar й naљ), т. е. человеческий лик[429].

В тесной связи с этим видйнием Даниила стоит образ Сына Человеческого в «притчах» Еноховой книги и образ человека (quasi similitudo hominis) в четвертой книге Ездры (XIII, 3).

В «притчах» «Сын Человеческий» представляется мессианическим термином. Сын Человеческий есть избранник Божий, грядущий царь и судия вселенной, чаемый Мессия (48, 10; 52, 4). Лицо его подобно лицу человеческому и вместе прекрасно, как лицо ангела (46, 1). Он обладает высшей праведностью, мудростью и силой.

Праведность обитает с ним, и мудрость, которая не может найти себе места на земле, почиет в нем (49, 3): тайны ее истекают из уст его (51, 3). В нем пребывает «Дух разумения, и дух силы, и дух тех, которые почили в праведности». Он есть носитель откровения и придет обличить все тайное и сокровенное, раскрыть правду и обличить тайны греха и беззакония (46, 3; 49, 2, 4).

Общее воскресение последует за его пришествием (51, 1; 61, 1), и перед лицом его всякая неправда исчезнет как тень (49, 2). Ему дан весь суд. Он воссядет на престол славы и будет судить не только людей, но и ангелов (51, 2; 55, 4; 61, 8; 69, 27). Никакая ложь перед ним невозможна, и одним словом уст своих он убьет нечестивого (62, 2, 3). Тогда грешные вместе с падшими ангелами будут ввергнуты в вечный огонь, а праведные облекутся в славу и будут блаженствовать вместе с Избранником в непосредственном присутствии Господа духов (45, 4; 62, 14).

Сын Человеческий есть существо предвечное. Прежде нежели были сотворены солнце и знаки зодиака, прежде чем созданы были звезды, его имя называлось перед Господом духов (48, 3). Он будет светом в просвещение язычников и надеждой смущенных сердцем; перед ним преклонят колени все сущие на земле, «и посему он был избран и сокрыт перед Господом до сотворения мира» (ib. 6). Енох видит Избранника между крыльями Господа духов, и все праведные блистают перед ним во свете, и уста их полны благословения и

Таким образом, Мессия есть предвечное небесное существо, стоящее в тесной связи с миром небесных духов. хвалы (39, 6).

 «Господь духов, – говорит Енох, – созовет все воинство небесное и всех святых ангелов сил и ангелов начальств, и Избранника, и прочие силы над водами и землею» (61, 10). Мессия, следовательно, является здесь одною из первосозданных небесных тварей Божиих, подобно великим архангелам, и во всяком случае причисляется к воинству небесному, хотя и оно подсудно ему. Аналогичное представление встречаем мы у ебионеев Епифания[430] и у елкезайтов – также еврейской секты, которая чтила Сына Божия в образе исполинского ангела, передавшего священную книгу пророка Елксаи.

К сожалению, время происхождения «притч» Еноховой книги всего более спорно; были ученые, которые признавали эту часть христианской вставкой и в особенности в «Сыне Человеческом» усматривали явный след интерполяции[431]. Однако большинство критиков основательно отвергают такое предположение, указывая, что никаких специфических христианских черт в этом «Сыне Человеческом» не замечается вовсе[432]. Следует иметь в виду, что с самым образом предсуществующего Мессии соединялись иногда прежние грубые представления о земном благоденственном царстве Сына Давидова.

Так, в четвертой книге Ездры Мессия, «Сын Божий», является предвечным-существом (Ipse est quem sonservat altissimus multis temporibus qui per semet ipsum liberabit creaturam suam (32)); одним дыханием уст своих он уничтожает своих врагов (13, 26 сл.). И между тем мы узнаем, что царство этого Мессии продлится всего 400 лет, по истечении коих он умрет вместе с прочим человечеством: et erit post annos hos et morietur filius meus Christus et omnes qui spiramentum habent hominis (33) (7, 29).

Насколько понятия о предсуществовании Мессии и с ним благ грядущего века были распространены в эпоху пришествия Спасителя? Мы не имеем никакого основания полагать вместе с Бальденшпергером, чтобы небесное предсуществование Мессии было «догматом» в известных кругах еврейства того времени[433]. Мало того, сам Шюрер (II, 503) чрезмерно преувеличивает значение идеи о предвечном существовании благ грядущего века: такие идеи, несомненно, зарождались, но развились они гораздо позже и в самом Талмуде играли сравнительно скромную роль.

 Спасение предопределено от века, оно близко, оно есть у Бога, существует уже в идеальной божественной действительности – вот религиозная мысль, которая лежит в основании такого рода понятий: отсюда выводилось впоследствии и то, что все средства спасения, все посредники его имеют предвечную реальность – закон, храм, праотцы, имя Мессии, скиния, ковчег, «покаяние», наконец, самый Израиль.

Дальман указывает, что древнейшие памятники раввинической литературы знают лишь о предсуществовании имени Мессии, а в позднейших памятниках предвечное существование приписывается Мессии наравне со всеми человеческими душами, с тою, впрочем, разницею, что дело идет здесь не об одной душе, а о всей личности Мессии: он должен явиться внезапно, как совершенный человек, значит, он находится где-либо, на земле или на небе, в раю, куда он был восхищен. Впоследствии встречалось даже мнение, согласно которому в нем видели возвращающегося Давида или Езекию[434].

Спасение готово, оно может наступить с часу на час, во мгновение ока, – значит, Мессия существует уже, и ему остается лишь явиться, как и новому Иерусалиму. Мы признаем относительную верность этих замечаний, но не можем вполне согласиться и с ними. Если Бальденшпергер преувеличивает распространенность и значение представлений о предвечном Мессии в эпоху Спасителя, то неправ и Дальман, отрицая всякое их значение и приписывая им слишком позднее происхождение.

 Самое учение о предсуществовании душ находится уже у Филона, в слав. Енохе, а может быть, и в Прем. Соломона[435]. Во-вторых, предсуществование храма, скинии, нового Иерусалима, по-видимому, признавалось в некоторых еврейских кругах и до христианства[436]. Наконец, в-третьих, самый перевод LXX свидетельствует о вере в предвечное существование Мессии. Я разумею пс. 109, 3: «из чрева прежде денницы Я родил Тебя» (по-евр.: «(как) роса из чрева зари – тебе твое юношество») и 716, 17: «прежде солнца пребывает имя его» (по-евр.: «имя его пребудет вовек, перед лицом солнца будет возрастать имя его»).

Этого мало: если мы перенесемся в таинственный мир еврейской апокалиптики с его бесчисленным множеством духов, населяющих семь небес, если мы рассмотрим все множество странных, причудливых образов, которые послужили материалом для последующего гностицизма и, несомненно, существовали уже в дохристианский период, то мы вынуждены будем согласиться, что мысль о небесном мире духов, в котором заключаются невидимые начала настоящего и будущего, была близкою верующему иудею первого века.

Таким образом, в еврейском мессианизме заключалось основание не для одной «адоптианской» (34) христологии иудействующих сект, но и для гностической христологии, которая видела в Мессии особенное небесное существо, особый эон. В евангелии от Иоанна мы также имеем учение о предвечном бытии Сына Божия.

 Но там оно имеет иное происхождение, иной смысл и постольку требует иного, нового понятия для своего выражения: оно не есть результат попытки проникнуть в тайны загробного мира с целью увериться в наличности спасения, в действительности грядущего мессианического царства. В христианстве учение о предсуществовании «Сына» вытекает из веры в Божество, в божественность Христа, и евангелист указывает источник этой веры в самосознании самого Христа, в Его сознании своего совершенства и вечного единства с Отцом.

Ничего подобного в еврейской апокалиптике не было и не могло быть. Отсюда становится понятным, что учение о вечности Сына стало правилом веры христианской, между тем как в еврейской апокалиптике признание предсуществующего Мессии могло быть только исключением. Для того чтобы уразуметь исторически христианскую идею богочеловечества, чтобы понять религию Богочеловека, нужно обратиться к богосознанию пророков, а не к апокалиптическому учению книжников.

 Глава IV. Начатки гностицизма

I

 Ягве был Богом Израиля, и Израиль не знал иного Бога, кроме Ягве. Но, как мы уже указывали, наряду с верой в Святого Израилева, которая жила в пророках и господствовала в законе, мы находим обильные следы всевозможных языческих суеверий в частной, а иногда и в общественной жизни евреев.

Атмосфера, в которой жил Израиль, была языческой атмосферой. Народы, с которыми он соприкасался, египтяне, сирийцы, халдеи, персы, греки, превосходили его в культурном отношении, и, несмотря на все национальное обособление Израиля, языческие верования этих народов невольно просачивались в его среду. Этого мало: в самом Израиле, несомненно, была почва для восприятия таких влияний.

Старинные общесемитские верования и суеверия, восходящие к седой старине, к эпохе до-народной, до-Моисеевой, никогда не были забыты, и постоянное общение с другими семитскими племенами, постоянное внешнее влияние среды никогда не давали заглохнуть этим верованиям, коренившимся в первобытном анимизме. Высоты Сиона были доступны не всем, и в народе таилось двоеверие. Священные книги Ветхого Завета отражают лишь свет религии Ягве, ясный как день.

Этот день проникал не всюду; он светил среди тьмы, которая не могла его объять, но сама не проникалась светом или, точнее, не везде его пропускала. Не все сыны Израилевы были «сынами света», и в сердце каждого было место для «тьмы. Изучая позднейшую еврейскую литературу, мы поражены возрастающей массой языческого суеверия в представлениях о мире всевозможных демонов и духов, добрых и злых.

В апокалиптике мы встречаем пневматологию и космологию, приближающуюся к миросозерцанию гностиков; апокалиптика переходит к гностицизму, и самые памятники ее, попадая в руки гностиков, перерабатываются в новом смысле. Но напрасно было бы видеть в фантастических и мифологических представлениях этой литературы явления, относящиеся всецело к позднейшей эпохе, и объяснять их как результат общего смешения, синкретизма верований, знаменующего собой эпоху гностицизма.

Самый синкретизм этот начался задолго до эллинизма: трудно сказать, когда он начался, когда его не было. Наши апокрифы все, несомненно, принадлежат к сравнительно позднему времени – многие из них относятся к христианской эпохе. Но верования и представления, высказывающиеся в них, нередко коренятся в несравненно более древних временах.

Поверхностный наблюдатель может подумать, что древние евреи не знали загробного мира, магии, мифологии, что они не знали иного культа, кроме культа Ягве. Все суеверия, коренящиеся в первобытном анимизме, он может объяснять чужеземными заимствованиями, отступничеством. Но если закон не признает этих суеверий, карает их, упорно борется с ними, то отсюда еще не следует, чтобы их не было и чтобы они не носили национального традиционного характера.

Следует помнить, что книги Ветхого Завета суть священные книги, из которых составляется канон, и что ими, очевидно, далеко не исчерпывалась не только светская, но даже и религиозная литература Израиля. Канонизация отдельных книг естественно должна была обречь на гибель остальные, и те немногие памятники внеканонической еврейской литературы позднейшего времени, которые до нас дошли, уцелели лишь случайно под покровом священных псевдонимов или благодаря христианским симпатиям.

Поэтому в священных книгах Ветхого Завета мы далеко не можем искать полного выражения народных верований и воззрений. «Закон» – а впоследствии все писание понимается евреями под именем закона – борется с национальным язычеством и суеверием и во всяком случае не служит их проводником, отражая религиозное сознание высшего порядка. Поэтому лишь тщательное археологическое исследование может осветить нам живые остатки общесемитского язычества, составлявшие низший слой народных верований.

Изучение «остатков арабского язычества»[437] и семитских культов, обличения пророков, запреты закона, наконец, отдельные черты еврейского обычая и ритуала дают нам много ценных указаний. Уже Иисус Навин увещевает колена Израилевы отвергнуть богов, которым служили их отцы за Евфратом и в Египте, или же избрать, кому служить – этим ли богам или богам аморреев, в земле которых они поселились (24, 14 сл.); позднее Иезекииль указывает не раз на отечественное язычество Израиля (20, 5, сл.; 23, 16, 3).

Рассматривая, в чем заключалось это язычество, мы находим, что у Израиля, подобно сродным ему народам, были – вне ягвизма – и культ мертвых[438], и культ стихийных демонов[439], и магия, точно так же как и совокупность мифологических представлений, связанных с такими суевериями. Борьба с этими старинными культами была исконной; уже Саул, первый из царей, помазанный Богом, изгоняет волшебников и гадателей (I Ц. 28, 3), что не мешает ему самому идти к эндорской волшебнице, когда он сознает, что Ягве его оставил, и эта волшебница видит бога – elohim – в призраке усопшего (ib. 13).

Аналогичный порядок вещей наблюдается у всех народов древности: наряду с официальным, законом установленным культом общенародной святыни встречается суеверие двоякого характера, отечественное и заимствованное извне, нередко преследуемое законом, но уживающееся и упорно держащееся на старой или на новой  почве.

 Таким образом, и в еврействе хранился запас анимистических верований, постепенно обогащавшийся заимствованиями сирофиникийскими, халдейскими, персидскими, а впоследствии даже и греческими. Упорная борьба с язычеством, строгая и всеохватывающая дисциплина закона, объединение и регламентация религии, разумеется, не могли не оказать самого сильного давления на этот низший, подпочвенный слой верований.

Там, где не произошло полного подчинения, претворения, ассимиляции, там образовались компромиссы. Многие суеверия стали традиционными, получили санкцию (напр., козел отпущения, которого выгоняли к Азазелю в пустыню); другие все же держались настолько сильно, что пробивались наружу многочисленными путями – в легенде, в устном предании, в апокалиптике. Впоследствии религиозная мысль пыталась согласовать различные элементы народной веры и народного суеверия.

 Языческие элементы были в некоторых случаях претворены ягвизмом, как это показывает нам изучение еврейских праздников, еврейской космологии или в особенности изучение загробных верований позднейшего иудейства[440]. В других случаях, наоборот, язычество брало перевес, как, напр., в магии и связанных с нею суевериях, столь сильно распространенных среди того же позднейшего иудейства.

Так или иначе, процесс религиозного синкретизма начался задолго до тех форм гностицизма, которые являются лишь позднейшим из его продуктов. Он сказывается уже в еврейской апокалиптике, в которой мы наблюдаем и гностическую тенденцию – стремление проникнуть путем откровения в тайны неба, земли и преисподней, в тайны мира духов.

Задолго до христианской эпохи мы наблюдаем в еврействе стремление к магическому знанию и магическому искусству; до христианства евреев занимают умозрения о силах, посредствующих между миром и трансцендентным Божеством, учение об именах Божиих, о небесных сферах, ангелах и демонах; до него они обогащают свою апокалиптику преданиями халдеев и персов, и, наконец, до него они пытаются сблизить учение своих раввинов с греческой философией, как мы видим это в Александрии.

 Но если так, то не следует ли искать в еврействе источник гностицизма? Не следует ли признать, что до христианства в еврействе существовал гностицизм, который впоследствии попытался овладеть христианством? Это важный вопрос для истории мысли, и это вопрос первостепенной важности для всей истории Церкви первых веков, в особенности для истории первоначального христианского учения.

В последнее время в ряде ценных трудов греческое влияние на христианскую мысль было подвергнуто тщательному рассмотрению. Но, как нам кажется, это бы не должно было приводить к одностороннему отрицанию или умалению еврейских влияний. Еврейство было почвой, на которой зародилось христианство, но в этой почве сеяли многие народы, на ней росло много различных злаков, и на ней впервые взошли и семена гностицизма.

Надо иметь в виду, что ранние гностические секты не имели той философской окраски, какую они получили впоследствии у Валентина или Василида. Первоначальная суть гностицизма заключалась в магии (теургии) и апокалиптике – откровении тайн небесного мира, учении об ангелах, демонах и посредствующих духах, описании мытарств и т. д.

«Родословия» и «местоположения ангельские», небесная иерархия (τοποϑεσίαι ἀγγελικαὶ καὶ συστάσεις ἀρχοντικαί (35), Ign. ad. Trail. 5, 2), таинственные имена сил небесных и заклинательные формулы, астрологические суеверия и всякого рода кабалистика переносились с востока на запад, и деятельными факторами этого обмена между восточным и западным суеверием были евреи и самаряне.

 II

 Вопрос о происхождении гностицизма служит предметом оживленных споров. Одни ищут его источников в Вавилонии (Кеслер, Анц), другие – в Египте (Амелино), третьи – в Персии или Греции.

 Но самое происхождение гностицизма указывается обыкновенно в христианстве, и притом преимущественно в «христианстве языков», т. е. в крещеном эллинизме, сплавившем в себе различные мифологические и мистические верования Востока. Так, например, большинство учеников А. Ричля с знаменитым историком Гарнаком во главе видят в гностицизме «острое» вырождение христианства на почве эллинизированного древнего мира, точно так же как в церковном догмате они признают «продукт греческого духа на почве христианства».

И здесь и там христианство эллинизируется и принимает в себя языческие элементы, причем в гностицизме наблюдается острый процесс (acute Verweltlichung des Christentums), а в Церкви – процесс постепенной эллинизации христианства (allmдhliche Verweltlichung, allmдhliche Hellenisirung).

История раннего христианства и его учения, очевидно, явится нам в ином свете, если мы убедимся, что колыбелью гностицизма был не эллинизм, а еврейство и что гностицизм предшествовал христианству. Вместе с этим нам станет очевидной и необходимость раннего развития богословского учения о Христе среди самого первоначального христианства; нам выяснится специально христианский смысл и интерес этого богословия, завершившегося учением о Логосе.

Существование дохристианского гностицизма среди евреев признается всеми, но этому еврейскому гностицизму не придается никакого исторического значения на том основании, что о еврейских сектах мы почти ничего не знаем, кроме имен. Тот факт, однако, что древние ересеологи, как Егезипп, видели в них источник позднейшего гностицизма, заслуживал бы большего внимания.

Между тем гипотеза о еврейском происхождении гностицизма обладает уже тем преимуществом, что она не только не исключает другие гипотезы, но согласует и дополняет их собою. Говоря о еврействе, мы разумеем не ветхозаветную веру Израиля, а скорее наоборот, те элементы, которые заключались в нем наряду с нею, – то двоеверие, которое мы уже отметили и которое послужило почвой для дуализма и синкретизма гностиков.

В первоначальном своем зерне гностицизм и был, как мы полагаем, специально еврейской формой религиозного синкретизма, в которой скрещивались всевозможные влияния – греческие, персидские и прежде всего сиро-вавилонские.

Новейшие исследования шаг за шагом выясняют то необычное богатство и разнообразие духовной жизни, какое наблюдается в среде раннего христианства и в иудействе, ему современном.

С каждым днем становится  очевиднее, что еврейство эпохи Христа совершенно невозможно принимать за какую-то однородную, компактную массу, дисциплинированную одной верой, одним законом. Власть книжников была, бесспорно, сильна, но все же недостаточна для подавления всех центробежных стремлений; этим оправдывается ритуализм еврейских учителей, их стремление «создать ограду вокруг закона».

 Чем стало бы еврейство без их деятельности и без их авторитета, показывает пример самарян, которые в эпоху Христа действительно не знали, чему они поклонялись (Иоан. 4, 22). Центробежные стремления сказывались среди иудеев рассеяния, и сам Филон обличает либертинизм, освобождавший себя от исполнения закона[441]. В самой Палестине власть книжников была далеко не безусловной и проникала не всюду, как это показывает постоянная борьба с беззаконием и противниками закона[442]. То же самое доказывает самое христианство и секты.

Но и помимо сект была в правоверном иудействе целая область верований, которою книжники долго не могли овладеть и в которой религиозный синкретизм проявлялся с особой силой: я разумею те новые верования относительно загробного мира и воскресения, относительно ангелов и сил небесных, которые получали все большее и большее распространение. Здесь книжники и законники сами не имели тех твердо установленных норм, какие принесло с собою христианство; здесь сами они нередко теряли почву под ногами и погружались в бездну гнозиса, упоенные новым «медом»[443]. И мы увидим, какой хаос представлений господствовал в этой сфере.

При всем глубоком различии между еврейской религией предхристианской эпохи и религиозным состоянием языческого мира существовал некоторый параллелизм между ними, обусловливавший возможность взаимодействия. Религиозное состояние разлагавшегося язычества  было верою во множество отдельных демонов, господствующих над миром, причем над этим неопределенным множеством религиозная и философская мысль все энергичнее утверждала высшее божественное единство.

В этом смысле многие греческие философы и даже еврейский мыслитель Филон признавали аналогию между ангелами позднейшего юдаизма и божественными демонами народов[444]. Разница была в том, что у иудеев центр тяжести религии лежал в Боге, а у язычников – в демонах или богах.

Но в той мере, в какой Бог юдаизма становился трансцендентным и бездна между Им и миром заполнялась посредствующими духами, религиозный центр тяжести грозил незаметно переместиться, и иудейское религиозное миросозерцание могло сблизиться с миросозерцанием языческого синкретизма, как это и случилось в гностицизме.

 При этом и здесь, и там было стремление к искуплению и искание посредника между душой человека и трансцендентным Божеством. И здесь, и там была вера в духов, в демонов, в магию и жажда откровения, жажда таинственного гнозиса, дающего человеку власть над духами и обеспечивающего ему загробное блаженство.

Отсюда легко объясняется то обстоятельство, что самые различные религии древнего мира могли влиять на гностицизм или представлять с ним значительные аналогии. Теогонические системы и мистика вавилонян, египтян, персов, орфиков, неоплатоников представляют яркие примеры таких аналогий.

Но какие же отличительные черты позволяют нам обособить гностические учения от аналогичных им систем языческой жреческой теософии или греческого мистицизма, в котором также сказываются следы восточных влияний? Обыкновенно указывают на христианство и видят в гностиках христианских сектантов. Но во-первых, мы знаем гностические секты, образовавшиеся независимо от христианства, какова, напр., секта «отца всех ересей», Симона Волхва или секта Менандра.

 Во-вторых, мы можем указать гностические секты, в которых христианский элемент является как бы внешним заимствованием. Возьмем для примера орфитские секты; уже одного разъяснения, которое дает Ориген в своей любопытной полемике с Кельсом (VI, 24–38), достаточно для того, чтобы доказать, что секта эта имеет мало общего с христианством[445]; а между тем без еврейской ангелологии и без специального отношения к еврейской религии и еврейскому Богу офитства объяснить невозможно.

В-третьих, наконец, характерный антиномизм гностиков и их восстание против еврейского Бога, против Бога Ветхого Завета, в связи со всей их философией мирового процесса не объясняется ни из христианства, которое, наоборот, прежде всего исходило из единства Бога Отца и видело во Христе «исполнение закона и пророков», ни из язычества, которому не было дела ни до Моисеева закона, ни до Бога Израилева; в среду крещеного язычества могла проникать проповедь иудействующих, но решительный успех апостола Павла показывает, что большого успеха она иметь не могла.

Но в таком случае как объяснить ту крайнюю оппозицию против всей ветхозаветной веры, против самого Бога Ветхого Завета, какую мы находим у гностиков? Не христианство могло внушить такую оппозицию, и не от Павла могли они научиться дуализму. Керинф, гностик, разделявший еврейские представления о происхождении закона (от ангелов), о происхождении и помазании Христа, о грядущем хилиазме, восставал против учения Павла и причисляется к иудействующим гностикам – не только по внутренним, но и по внешним основаниям[446]. А между тем и он признавал, подобно другим гностикам, что мир сотворен не первым Богом, но некоторою силой, весьма  отличной и отдаленной от Всевышнего и не ведающей Его[447].

По свидетельству Епифания, он отчасти склонялся к юдаизму (Филастрий сообщает, что он соблюдал обрезание и субботы), но признавал «неблагим» того законодателя, закону которого он считал нужным повиноваться (φάσκει γὰρ τὸν νόμον δεδωκότα οἰκ ἀγαϑόν, οὖ τῶ νόμῳ πείϑεσϑαι δοκεῖ) (39). Это учение отчасти напоминает нам земляка Керинфа, Филона, который также признавал, что закон дан не «благою силой» Божества, а «справедливостью», причем он различал между справедливым «Господом» и благим «Богом» – различие, по-видимому заимствованное самим Филоном от его предшественников[448].

 

Во всяком случае Керинф мог найти его в еврейской среде. И точно так же представление о том, что мир создан ангелами или творческою силою, отличною от абсолютного Божества, находит свой первый отголосок у Филона. Одного Керинфа достаточно было бы для того, чтобы показать, что не в «извращенном павлинизме» следует искать источник гностических учений. Но если мы не находим такого источника ни в язычестве, ни в христианстве, то остается обратиться к самому иудейству и близкому к нему самарянству.

Powered by Bullraider.com