Трубецкой С.Н. 22.Учение о логосе в его истории
III
Это царство осуществлено прежде всего в самом Боге; оно осуществлено на небесах перед лицом «Ветхого днями» «во славе», «во святых», или ангелах Божиих.
Но оно имеет прийти и на землю. Залогом его осуществления служит имя Господне, вверенное народу и осеняющее его; посредниками осуществления этого царства в природе и человеке служат Дух Божий и духи, ангелы Божии, Слово Божие и Премудрость Божия, которыми Ягве творит и промышляет вселенную. Рассмотрим, как понимали евреи эти начала и в каком смысле в них можно видеть начатки последующего богословского учения.
Христианское богословие слагалось в борьбе с ересями. Еврейская религиозная мысль развивалась в упорной и тяжелой борьбе с язычеством – иноземного и отечественного происхождения. Единство Ягве, Его всемогущество, Его царство, сила и слава – вот содержание как положительного учения о Боге, так и зарождающейся религиозной полемики и апологетики. В Пс. 96 (97), 7 боги признаются истуканами и вместе с тем призываются поклониться Всевышнему.
- Они суть «ничтожества»; и вместе с тем Ягве именуется «Богом богов»[325] и превозносится над богами. Боги других народов и боги доисторического язычества лишаются своего верховного сана: они обращаются в ничто или же заменяются духами, подвластными Ягве: из прежних елогим' они делаются «сынами Божиими», бее елогим', или «святыми», т. е. ангелами, слугами Ягве.-
Еврейский монотеизм не есть отвлеченность. Его особенность, как верно указал еще Шеллинг, состоит не в отрицании многобожия, а в положительном торжестве, в действительной, исторической победе над ним.
Древняя вера Израиля, закалившаяся в пещи вавилонской, заключает в себе не теоретическое философское отрицание тех многих богов, демонов и духов, которым поклонялись язычники, а практическое низложение их в культе единого Бога. Такое практическое религиозное отрицание несравненно глубже и значительнее теоретического отрицания и одно дает нравственное превосходство над язычеством; оно одно дает монотеизму Израиля его реальное и конкретное значение.
Боги других народов, относительно говоря, были реальными: они являлись таковыми прежде всего в их культах и в той жизни, государственной и частной, которую они проникали собою, как определенные духовные начала; они не могли являться очам Израиля иначе как властителями, «князьями» народов, которые им служили; они были подлинные «архонты» и «космократоры» – «начальствующие» и «миродержатели» века.
Эти космократоры и властители суть «ничто» перед Ягве: как боги, они не более как истуканы; но это еще не значит, чтоб их не было вовсе[326]. Среди этих богов есть и видимые существа. Воинство небесное, которому служили халдеи и персы, есть прежде всего нечто видимое: подняв глаза к небу, всякий его видит (Ис. 40, 26): это светила небесные, которые представлялись еврею столь же живыми, как и всякому другому народу древности. Но все они подвластны единому Ягве:
Он «всех их называет по имени» и «выводит счетом»; все воинства небесные блюдут Его уставы, поклоняются Ему и возвещают Его хвалу[327]. Они трепещут пред ним, ибо Он посетит и их своим судом (Ис. 24, 21–3), – Он, низринувший во ад превознесшегося Денницу, Сына Зари, и связавший «безрассудного» (ксил) Ориона[328]. Он один «творит мир на высотах своих».
Признавая, таким образом, относительную реальность за богами политеизма, Израиль не мог сводить его всецело к человеческому заблуждению и нечестию, как бы ни велико было, в его глазах, их влияние в происхождении ложной религии. Ягве создал вселенную, Он Бог неба и земли; стало быть, Он и Бог всех богов. Он – Бог истории, а следовательно, и самый политеизм, как самое крупное и общее историческое явление, не мог произойти без Его произволения: самые боги, господствующие над народами, поставлены над ними Его волей.
Взирая на солнце, луну, звезды и все воинство небесное, Израиль не должен поклоняться и служить им, так как Ягве уделил их прочим народам, а Израиля взял Себе (уже Вт. 4, 19–20)[329]. С другой стороны, однако, сознание лжи языческого политеизма и общей неправды и зла, господствующего на всей земле, вызывало убеждение, что корни этого зла и неправды лежат глубже эмпирической действительности, – в тех самых началах, которым служат народы и которые управляют ими.
Самые ангелы, самые небеса нечисты перед Богом (Иов, 4, 18 и 15, 15), и суд Божий коснется не только народов и царей земных, но и богов, их духовных князей. Бог судит и горних (ibid. 21, 24); уже в древности над всеми богами египетскими совершил Он суд (Исх. 12, 12; Иис. Нав. 23, 3).
В день гнева Господня «истлеет все небесное воинство и небеса свернутся, как свиток книжный; и все воинство их падет, как спадает лист с виноградной лозы и как увядший лист со смоковницы, ибо упился меч Мой в небесах», говорит Господь (Ис. 34, 3–5). В дивном псалме (81) изображается суд Божий в сонме богов, которые творят неправду и не судят, как им заповедал Господь: за это боги и сыны Всевышнего умрут, как люди, и падут как человеческие князья: «восстани, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех»[330].
В видении Даниила (8,10 сл.) Бог является вождем воинства небесного и Владыкою владык; народы – евреи, персы, греки – имеют своих князей на небесах, и Михаил, князь еврейского народа, борется вместе с Гавриилом против «князя персидского» (10, 11). Но Ягве есть Владыка владык и в день суда Своего посетит «воинство выспреннее на высоте и царей земных на земле, и будут собраны вместе как узники в ров... и после многих дней будут наказаны» (Ис. 24, 21–22). Если Фараона ждет участь Рахаба и царя вавилонского – участь Денницы, то царь тирский уподобляется возгордившемуся херувиму, изгнанному из Едема и низринутому за беззаконие с горы богов, из среды огнистых камней (Иез. 28).
Таким образом, от древнейших пророков до времен книги Даниила и позднейшей апокалиптики мы находим аналогичные образы и представления.
Народы с их царями олицетворяются в чертах чудовищных зверей, и за богами их Израиль видит «реальные потенции», действительные духовные силы. Но эти высшие реальности, эти суду.
Он боги обращаются в «ничто» перед Ягве и обречены Его праведному открывается, таким образом, как «существо всереальное». Но какое отличие живого, самораскрывающегося Ягве от Ens realissimum схоластиков! Его «суд» понимается здесь как откровение действительно всеобщее. Его слово обращено и к людям, и ко всему небесному воинству. Он низложит сильных с их престолов и упразднит начала, власти и господства века сего.
Ясно, что такой апокалипсис, такое представление о суде Божием не могло не отразиться и на представлениях о Мессии, через Которого осуществляется суд Божий в мире: если в Нем приходит царство, то Ему предстоит борьба с миродержателями и «начальствующими века сего», которых Он должен низложить силою Божиею. Эти представления встречаются нам в апокалиптической литературе позднейшего времени, где они получают дальнейшее развитие в направлении к гностицизму; и мы находим указания на них и в Новом Завете, у Павла в особенности, в его учении об отношении Христа как небесного Существа к миру духов.
Помимо воинства небесного и богов, которым служили народы, Израиль знал целый мир духов, целое множество елогим'ов и бене' елогим'ов. То были существа,превосходящие человека, хотя и не вполне сверхчувственные; вино веселит их, как и смертных людей (Суд. 9, 13), и самый плотский союз с ними считался делом возможным (Б. 6, 1–3). Впоследствии все они подчиняются Ягве и вместе с Израилем славословят Его (Пс. 28);
Он творит ангелами своими ветры и служителями своими пламенеющий огонь (Пс. 103, 4); вся природа представляется одушевленною, дабы хвалить Господа (149). Сыны Божии обращаются в ангелов с различными обязанностями и функциями, установленными Богом. Ягве есть Господь сил. Он царит, окруженный Своими «святыми» – полчищами сынов Божиих, несметным множеством духов, серафимов и херувимов.
В них раскрывается Его слава, Его беспредельное могущество. Как конкретны и многоразличны были образы всех этих духов в представлении народном, об этом мы можем судить не только на основании отдельных текстов Ветхого Завета, но и на основании позднейшей еврейской литературы, сохранившей многие черты древнего предания. Но все эти образы меркнут перед лицом Ягве, как звезды при свете солнца. Ягве есть единый Бог неба и земли, и в самых ангелах Его святится одно Его имя.
Это выражается особенно характерно в ветхозаветном представлении о Мал'ак Ягве (или Мал'ак Елогим) – Ангеле Господа, – представлении, которое мы находим уже в Книге Судей и в древнейших сказаниях о праотцах. Этот Ангел, или Мал'ак (точнее, хаммал'ак = ὁ ἄγγελος), олицетворяет в себе самого Ягве, который говорит и является в нем (напр., Б. 21, 18 (= Е); 16, 13 (= 1); 31, 11, 13 и др.).
Он нередко прямо называется именем Ягве (Суд. 6, 14, 16); и в то же время он отличается от Ягве (напр., 2 Ц. 24, 16); иногда он говорит о Ягве, как о другом (напр., Б. 16, 11= 1), или начинает свою речь словами: «так говорит Ягве»[331]. Маноа в отличие от Ягве называет его Елогим' (13, 22), а в елогистских текстах не всегда легко понять, как относится Елогим' к Мал'ак'у, например, в словах Иакова: «...Бог (Елогим), перед Которыми ходили отцы мои...
Бог, пасущий меня от рождения моего до сего дня, ангел (мал'ак), избавляющий меня от всякого зла» (Б. 48, 16). В этом тексте уже Филон[332] усматривал указание на различение между Богом и Его Логосом, а после него многие христианские эксегеты, старые и новые, как Шеллинг, Барт, Канис, Штейнведер, Генгстенберг, Штир, также видели образ новозаветного Логоса в Мал'ак Ягве[333]. Торжество или единство в различии между Ягве и Его ангелом представляло собою видимую аналогию с позднейшими идеями об отношении Отца и Сына.
На самом деле, несмотря на эту аналогию, религиозные представления, рассматриваемые нами, относятся к совершенно иному порядку идей. Различие между Отцом и Сыном было дано в личности Иисуса Христа, точно так же как и то единство с Отцом, которое Он сознавал в себе. Но в чем же заключается реальное основание для различия между существом Ягве и Его явлением в Его ангеле, который в то же время признается божественным, e'lфhоm, и в этом качестве относится к Ягве, отожествляется с Ним?
Обсуждая религиозные представления Израиля, мы должны исходить не из позднейших богословских и философских понятий, а из конкретных фактов. Различие между Ягве и Его Мал'ак'ом, точно так же как и их единство, очевидно, не измышлялось, а являлось, было дано в действительности. Основание того и другого, как мы думаем, заключается прежде всего в культе.
С одной стороны, древний культ сосредоточивался вокруг ковчега завета, в котором видели как бы особое присутствие Божества; с другой стороны, наряду с этой национальной святыней мы находим в Палестине ряд местных святилищ Ягве, в которых развиваются и обособляются местные культы: таковы святилища в Хеброне, Бетеле, Гилгале, Дане, Беерсебе, в которых Ягве нередко был чтим под особыми местными прозвищами (Ел рои, Б. 16, 13; Ел флвм 21, 33 и др.).
Эти святилища, основание которых всегда связывалось с тем или другим явлением Ягве[334], на практике вели к оязычению Его культа, против чего боролись пророки и благочестивые цари: единый Ягве заменялся в них множеством местных «Господ» – баалим'ов (Ос. 2, 16 сл.), что и повело под конец к их совершенному упразднению[335].
Религиозное сознание Израиля не могло допустить такого язычества: если оно и в «князьях» или богах других народов видело лишь подчиненных духов, поставленных Ягве, то в местных формах, в местных проявлениях Ягве, которым воздавалось народное почитание, оно признавало явления «ангела Ягве» и чтило в них лишь Его святое имя[336]. Таким образом, в лице Мал'ак' Ягве мы находим не языческое представление, не результат скрытой инфильтрации политеизма, а, наоборот, явное торжество монотеизма. Мал'ак' Ягве есть от начала посланник, ангел Божий, посредник откровения.
Впоследствии самые пророки, носители духа и Слова Божия, назывались вестниками, малаким' Ягве, как посредники откровения; так же называются и священники, носители закона (Ис. 42, 19; 44, 26; Агг. 1, 13; Мал. 2, 7 и 3, 1; Малакия, или Малеахи,= «Мой ангел»)[337].