Трубецкой С.Н. 7.Учение о логосе в его истории.
Глава III. Филон и его предшественники
I. Предшественники Филона
Эллинское просвещение, эллинская культура, коснувшаяся всех народов средиземноморского бассейна, проникла и в иудейство. Универсальный принцип разума и слова встретился лицом к лицу с религиозным началом абсолютного, универсального монотеизма. Рассеянные по всей вселенной, иудеи не могли оставаться чуждыми культурной силе, завоевавшей мир, и в то же время, усвоив ее, они должны были так или иначе определить свое к ней отношение или ее отношение к своей вере, которую они должны были поведать миру.
Мы не можем в точности определить, когда началось влияние греческой культуры на иудейство: эллинистические влияния временами сильно сказывались и в самой Палестине, но еще сильнее действовали они среди еврейского населения «рассеяния» – во всех крупных культурных центрах, где евреи кишели в древности, как и ныне.
Уже Аристотель в бытность свою в Малой Азии встречает одного образованного иудея, который был «эллином не только по языку, но и по душе»[65]. Точки соприкосновения с эллинизмом находились всюду, и космополитическое «рассеяние», естественно, должно было испытать на себе его влияние, усвоив себе греческий язык, ставший международным, и греческую образованность, связанную с изучением этого языка.
На египетской почве евреи должны были встречаться и конкурировать с греками уже издавна, еще при фараонах[66]. Впоследствии Египет покрылся их синагогами, и в Леонтополисе Ониас, сын первосвященника, построил им при содействии Птолемея Филометора настоящий храм (164–162 гг. до Р. X.), где жертвы приносились священниками точно так же, как в Иерусалиме. В различных городах и округах Египта они пользовались широкими привилегиями и правами самоуправления, и к I в. нашей эры число их доходило чуть не до миллиона.
В Александрии, столице эллинизма, целых два квартала из пяти считались еврейскими[67]. Здесь-то раньше и успешнее, чем где-либо, долженствовало начаться то соединение «эллина с иудеем», которое имело столь громадное значение в истории христианства. Здесь евреи всего сильнее прониклись греческими влияниями и в то же время попытались убедить эллинов в превосходстве своей древней, богооткровенной «Премудрости». Александрия стала центром еврейской эллинистической литературы.
На чужбине Израиль держался закона не менее, чем в Палестине, и изучал его не менее, видя в нем оплот своей веры и своей национальности. Мало того, именно на чужой земле работа книжников оказывалась наиболее энергичной, наиболее плодотворной по своим последствиям для истории закона. Деятельность книжников в Вавилоне во время плена подготовила великую реформу Ездры с ее каноном. В Вавилоне же впоследствии сложился окончательно Талмуд, определивший собою характер позднейшего еврейства. В Александрии создался свой канон, своя каноническая редакция священных книг в греческом переводе, своя богословская школа толкователей писания, апологетов и систематизаторов закона.
К сожалению, мы не имеем достаточно полных данных для того, чтобы выработать себе сколько-нибудь удовлетворительное понятие о составе, организации и деятельности этой школы, но уже один перевод 70-ти и произведения Филона Александрийского не позволяют нам сомневаться в ее существовании и энергичной деятельности, если бы даже у нас не было других данных.
В Александрии еще в III в. было положено начало переводу Ветхого Завета на греческий язык. Это был наш перевод, «семидесяти толковников», перевод, открывший Ветхий Завет всему греко-римскому миру и давший христианству одно из его наиболее могущественных орудий – его первое каноническое собрание священных книг. Недаром среди раввинов Талмуда этот перевод стал со временем считаться таким же роковым бедствием и грехом в истории Израиля, как создание золотого тельца: тьма покрывала всю землю в течение трех дней, после того как он был окончен[68].
На деле он составлялся постепенно, частями, в течение очень долгого времени, отчего и самый характер перевода, то дословного, то, наоборот, весьма свободного, изменяется в отдельных книгах. Сперва, очевидно, было переведено одно Пятикнижие, причем следы этого перевода встречаются нам уже к концу III в.[69]; затем были переведены постепенно и прочие книги[70]. Так, например, книга Даниила не могла быть переведена ранее маккавейского периода, а книга Иисуса Сирахова, вошедшая в александрийский канон, была переведена внуком Иисуса, прибывшим в Египет в 132 г., как свидетельствует он сам в своем прологе.
Достоинства перевода не везде одинаковы; в общем, однако, он представляется изумительным, если принять в расчет отсутствие научных пособий и то обстоятельство, что еврейский язык почти был уже мертвым языком в эпоху переводчиков: их труд по одним своим размерам не имеет себе равного в древности и представляется первой попыткой в истории – перевода целой литературы на совершенно чуждое ей наречие[71]. Одно это беспримерное литературное предприятие указывает нам на несомненное существование в Александрии книжников и школы закона, подобной палестинским школам и тесно связанной с ними, хотя и отличной от них.
Связь александрийских евреев с Палестиною оставалась весьма тесною, несмотря на их особенности; и самые эти особенности нередко указывают на силу такой связи. Храм Ониаса, существовавший вплоть до разрушения Иерусалима, когда римляне закрыли и его, не повел к расколу, так как сами александрийцы не думали приписывать ему значения, сколько-нибудь приближающегося к священному авторитету Иерусалимского святилища. Они сохранили живое общение с Иерусалимом, собирая жертвы и посылая дары храму с особыми посольствами[72]. Сами священники храма Ониаса, вступая в брак, проверяли родословные своих жен в Иерусалиме[73]. Филон Александрийский прямо настаивает на единстве храма, которое представляется ему символическим выражением монотеизма – единого истинного культа единого Бога[74].
И мы знаем, что в эпоху самого Птоломея VI Филометора, при котором был построен храм Ониаса, иудеи спорили в Египте с самарянами о том, следует ли поклоняться Богу на Гаризиме или в Иерусалиме, и даже обратились к суду царя за разрешением этого спора[75]. Далее, предание указывает нам, что переводчики Н. З. происходили из Палестины, подобно внуку Иисуса Сирахова, что представляется очень вероятным, так как палестинскому еврею легче было знать по-гречески, чем александрийцу по-древнееврейски[76]. Наконец, в самом изучении закона, – которое процветало в Александрии, как и везде, в школах и синагогах еврейских, – несомненно сказывалось влияние палестинских раввинов с их неписаным, устным преданием, возводившимся к Моисею и получившим свое окончательное выражение в Талмуде.
Память о некоторых раввинах, поселившихся в Александрии, сохранилась в Талмуде, и сочинения Филона Александрийского отражают влияние школы[77], посвятившей себя передаче, изложению закона (мишна) и его объяснению (мидраш). По-видимому, и в Александрии, как и в палестинских школах, передача и кодификация закона осложнялись неписаным преданием старцев и традиционными предписаниями (халаха); комментирование писания соединялось с сообщением легендарного материала, нравственными поучениями, иногда – с аллегорическим толкованием (хаггада).
Но, несмотря на тесную связь с Палестиной, александрийцы сохраняют, по-видимому, значительную долю самостоятельности, нередко возбуждавшую ревность палестинских книжников; последние смотрели косо и на храм Ониаса, и на всю жизнь и обычаи эллинистов, питавшихся «нечистым» хлебом нечистой земли[78]; под конец подпал осуждению и самый «перевод LXX», который был заменен, однако, рядом других греческих переводов, после того как он сделался каноническою книгой христианской Церкви.
Самостоятельность александрийцев выражается прежде всего уже в том, что можно назвать их каноном, т. е. в их собрании священных книг, отличном от палестинского по своему составу и постепенно получающем священное, официальное значение в своем греческом тексте.
Еще в последней трети II в. правнук Сираха указывает на «немалое различие» между этим текстом и его подлинником, которые никак не могут быть «равносильны» друг другу (οὐ γὰρ ἰσοδυναμεῖ αὐτά). Между тем уже в I в. нашей эры греческий перевод общепринят среди иудеев «рассеяния» в качестве их священного текста. И для Филона греческая Библия есть не только сестра еврейской, но и абсолютно тождественна с нею, почему переводчики ее являются ему не простыми толмачами, а «иерофантами и пророками», вдохновленными духом Моисея[79]. Перевод представляется ему священным и боговдохновенным, исполненным сверхъестественной силы во всех своих частях, в каждом слове, в каждой букве, в каждой своей грамматической ошибке.
Сказание о чудесном происхождении этого перевода, встречающееся нам впервые в послании псевдо-Аристея, в эпоху Филона пользуется, по-видимому, общим распространением среди эллинистов, и память об этом событии празднуется ежегодно на острове Фаросе многолюдною толпой, состоящею притом не из одних иудеев[80]. Греческий перевод, первоначально вызванный литературною, миссионерскою и апологетическою пропагандой иудейства, постепенно получил богослужебное значение: он стал повсеместно употребляться в синагогах, и евреи научились обращаться по-гречески к Богу Авраама и Моисея в своих ежедневных молитвах[81].
Ветхозаветный канон как собрание определенного количества (24) священных книг в окончательной редакции своего текста сложился для еврейства лишь в эпоху образования Талмуда; тем не менее рамки его выясняются в Палестине уже во II в., причем эпоха Ездры и Неемии принимается как бы границей, за пределами которой прекращается пророчество, обусловливающее собою священный авторитет Писания.
В Александрии между тем наряду с книгами, пользовавшимися таким авторитетом в Палестине, принимался еще ряд писаний, которые никогда не вошли в еврейский канон, хотя некоторые из них, как, например, книга Сына Сирахова, Юдифь, или первая книга Маккавейская, суть несомненные переводы с еврейского: переведена была целая апокрифическая литература. Другие писания имеют характер оригинальных произведений[82]; наряду с священною переводною литературой возникает среди евреев религиозно-эллинистическая литература, пользующаяся высоким уважением.
Несмотря на культурные влияния эллинизма, основные начала ветхозаветной религиозности утверждаются здесь во всей силе в противность язычеству и идолопоклонству всякого рода; в них обличается безумие и нечестие ложных религий, исповедуется мудрость и сила божественного откровения, прославляется верность праведных мужей среди язычников, их постоянство среди гонений и искушений. Таковы три отрока в пещи Вавилонской, таков праведный Товит, таковы герои эпохи Маккавейской.
Некоторые из этих произведений образуют собой как бы переход к литературе более специальной и более светской, например, 2, 3 и 4-я книги Маккавейские; 2-я и 3-я составляют сокращенную компиляцию из пяти книг Язона Киренского, а 4-я, трактующая о превосходстве разума над страстями и примиряющая мораль стоицизма с учением закона, приписывалась Иосифу Флавию Евсевием и блаж. Иеронимом. Наряду с этими писаниями развивается богатая литература, частью обрабатывающая и дополняющая ветхозаветные предания, частью посвященная еврейской истории, апологетике, проповеди и философии. Среди эллинистов-евреев являются и поэты, как Филон старший, написавший поэму об Иерусалиме, и трагики, как Иезекииль, изобразивший исход Израиля из Египта.
Есть, наконец, целое множество подложных произведений, посвященных «иудейской пропаганде под языческою маской» [83], каковы подложные стихи древнегреческих поэтов и сивилл. Подобно тому как откровения о тайнах творения, и в особенности о будущем веке, влагались палестинскими апокалиптиками в уста праотцам – Адаму, Еноху, Ною или древним пророкам, – так миссионеры еврейства не брезгали на чужбине именами Орфея, Фокилида, Эсхила, влагали в уста Гомера и Гесиода стихи о субботе и заставляли сивиллу обличать многобожие и пророчествовать о Мессии. Впрочем, и чисто еврейская апокалиптика нашла благодарную почву в эллинизме. Главнейшие произведения ее дошли до нас именно в греческом переводе или же в эфиопских и славянских переводах с греческого.
Кроме того, у александрийских отцов мы находим немало указаний на утраченные апокрифы. Но дело не ограничивалось переводом: мы имеем помимо сивиллинских книг, прямые памятники эллинистической апокалиптики: такова, например, недавно открытая (в слав. переводе) книга тайн Еноховых с ее откровениями о семи небесах и их обитателях, – книга столь любопытная и важная для ранней истории гностических идей[84]; – таковы мессианические чаяния, встречающиеся в различных произведениях эллинистов, не исключая и самого Филона: это общераспространенная вера в тысячелетнее благоденствие избранного народа[85] и вера в восстановление Израиля, во внезапное и чудесное его освобождение и возвращение, в собрание сонма его со всех концов земли. Эллинское «рассеяние» мечтало как бы о втором исходе из Египта и ожидало появления чудесного облака со скинией и ковчегом, которые до времени скрылись в недра Синая по повелению Иеремии[86].
В нашу задачу не входит подробный анализ всей эллинистической литературы евреев, но общие тенденции ее должны быть отмечены. Закон Моисея являлся средоточием национально-религиозной жизни Израиля в рассеянии, как и в Палестине; в значительной своей части произведения эллинистов посвящены его проповеди, апологии и увещанию держаться его, хранить самую его букву. Стремление законников «делать побольше учеников и создавать ограду вокруг закона» – столь же очевидно в Александрии, как и в Палестине, и мыслитель, наиболее проникнутый эллинизмом, Филон, дает нам немало доказательств высокого авторитета «неписаного предания» отцов.
Тем не менее, несмотря на ритуализм и национализм, евреи рассеяния вступают на новый и оригинальный путь развития. Центр тяжести в понимании закона незаметно перемещается; писание не только читается, но и понимается по-гречески. По мере приобретения греческого образования еврейская религия сознается как самая разумная, истинная религия, заключающая в себе универсальный принцип религиозно-нравственного просвещения. Закон (νόμος) сближается с эллинскою премудростью, объясняется и понимается как мудрость, как то божественное Слово (λόγος), разум, сообразно которому устроен мир и сообразно которому должна быть устроена человеческая жизнь[87].
Единый предвечный Бог, всемогущий и всеправедный, всеведущий Творец неба и земли, Бог абсолютно духовный и не допускающий никакого чувственного изображения, не нуждающийся в жертвах, Бог, осуществляющий на земле Свою вечную правду, открывший ее в законе через пророков: таковы основные черты ветхозаветного учения, которые были понятны эллину, как и иудею, и произвели глубокое впечатление на древний мир[88]. Сюда присоединяются во второканонических и апокрифических писаниях вера в загробную жизнь и возмездие, демонология и ангелология – живое представление о посредствующих духах, которому суждено было вытеснить собою политеизм.
Самое представление об избрании Израиля и грядущем его торжестве оправдывалось его Богом и его верностью закону, его истинной, правой верой – «мудростью» Моисея, которою евреи обладали в то время, когда все прочие народы ходили во тьме идолослужения. Универсальный монотеизм, вера в сверхнародного единого Бога – Творца вселенной, как основание закона истинной жизни и как положительная религия, победившая все испытания, восторжествовавшая в самом падении дома Израилева, – была действительным откровением, чудом всемирной истории.
Понятен успех еврейской пропаганды, прозелитизм среди язычников, подготовлявший почву христианства. Правда, успех этот был все-таки ограничен. Вера Израиля все еще оставалась национальною верой. Чтобы принять ее, мало было стать сыном Божиим, надо было стать сыном Авраама, принять обрезание, порвать все связи со своим народом, со своими близкими и оградиться от всего мира целой стеною обычаев и обрядов[89]. Для суеверного общества римской эпохи отдельные из таких обрядов представлялись привлекательными, как религиозные новшества, к которым оно было столь падко; многие нередко усваивали такие обряды, например соблюдение субботы или воздержание от свинины[90], вместе с другими суевериями, заимствованными евреями у халдеев и персов, – с астрологией, магией, демонологией. Но это еще не значило принять обрезание со всем его законом.
В общем национальный партикуляризм евреев, столь отчетливо выразившийся в их обрядовом законе, представлялся в странном противоречии с его универсальным монотеизмом. Нужно было либо отказаться от этого партикуляризма во имя универсального Божества, либо же оправдать, объяснить его язычникам, – объяснить весь закон в разумно-нравственном смысле, как это попытался сделать Филон. После великого кризиса проповеди Христовой нужно было выбирать между универсальной и национальной религией.
Космополитическая культура Греции и Рима всего более возмущалась гордым, упорным, варварским национализмом евреев – их презрением к другим богам и народам, их «человеконенавистничеством» (odium generis humani). Самый монотеизм или, точнее, религиозный монизм, к которому тяготела философская мысль, был далек от веры Израиля: с одной стороны, он был совершенно чужд того национального, племенного однобожия, следы которого уцелели в еврействе, несмотря на универсалистическое представление о Боге; а с другой – он еще не вполне победил многобожие: этот новый философский монотеизм был лишь своего рода монархическим политеизмом, объединявшим множество богов под властью одного верховного божества.
Поэтому принцип еврейского единобожия являлся эллинам то слишком узким, то слишком абстрактным. Национальное однобожие, исключавшее и отвергавшее законность всякого религиозного отношения ко множеству богов и демонов, существование которых допускалось самими евреями, представлялось нечестием и гордыней. А признание единого Бога Отца, Творца всего мира сверхчувственного и недосягаемого, казалось недостаточным без признания посредствующих божественных сил и духов между Ним и человеком.
Отсюда ясна вторая задача еврейской апологетики – наряду с рациональным объяснением закона в общенравственном смысле требовалось разработать рациональное учение о Боге и о посредствующих силах. Эта последняя задача эллинистического богословия совпадала с задачей современного греческого умозрения, состоявшей в том, чтобы, различая между Богом и природой, найти посредство между ними. Отсюда понятен высокий интерес изучения эллинистической литературы евреев.
Она отражает глубокую религиозную борьбу и брожение, и условия ее возникновения во многих отношениях аналогичны с теми, при каких зародились христианская литература, апологетика и философия. И здесь и там те же языческие враги выступают с обвинениями в безбожии (ἀϑεότης), нечестии, мизантропии и обособлении, в фанатизме, политической неблагонадежности и безнравственности. И здесь и там тот же ответ, те же аргументы против политеизма, мифологии, культа бездушных, рукотворенных идолов, те же изобличения безнравственности и разврата языческого общества, его противоестественных пороков – в противоположность чистоте нравов, строгой жизни, целомудренного, святого культа поклонников единого Всеблагого Бога, к признанию Которого самый разум возвышается из рассмотрения Его дел.
Религиозная критика скептиков и обличительная литература циников со временем увеличивают собою арсенал этой апологетики. Теодицея стоиков, возвышенная мораль и монотеистическая тенденция греческой философии также обращаются ею в свою пользу. Божественная мудрость ветхозаветного откровения показывается в ее универсальном нравственном значении, как общий источник всей человеческой мудрости, – самый древний по времени и вечный по существу: она есть основание творения, она от века была у Бога и посредствует между миром и Богом, будучи орудием Его Промысла, источником Его всемогущего Слова.
Поэтому культ истинного Бога получает не только национальное, но и всемирное, «космополитическое» значение. Поэтому закон (νόμος) есть не только национальный закон, но и закон вселенной, истинный или правый логос (ὀρϑὸς λόγος) – норма и смысл всего сущего. Эллинистическая литература выработала, таким образом, не только формы, но и целые группы идей, которыми воспользовалась христианская апологетика. Одно из наиболее авторитетных выражений их мы находим в книге «Премудрости», этой вдохновенной, красноречивой проповеди веры Израиля, обращенной к эллинам.
Бог познается путем космологического и телеологического доказательства. «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего (τὸν ὄντα) и, взирая на дела, не могли познать Виновника», а почитали за богов стихии, светила или бездушных идолов (XIII, I). Но, несмотря на это философское представление о Боге, несмотря на заимствование отдельных философских понятий у греческих философов[91], проповедь этой книги остается ветхозаветною, чисто еврейскою.
В этом ее оригинальность. С одной стороны, Господь есть Бог Израиля, Который «во всем возвеличил и прославил народ Свой», пребывая с ним «во всякое время и на всяком месте» (XIX, 21) и особыми повелениями преобразуя всю тварь во спасение сынов Своих (ib. 6). С другой стороны, – все ветхозаветное откровение обнимается здесь в понятии «Премудрость», которая становится как бы особою ипостасью Божества и посредницей откровения.
Эта Премудрость, источник всякой истины, правды и блага, есть «дыхание» (ἀτμίς) силы Божией и чистое истечение (ἀπόῤῥοια) славы Вседержителя... отражение (απαύγασμα) вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (VII, 25 cл.). Посвященная в ведение Божие (μύστις τῆς τοῦ ϑεοῦ ἐπιστήμης), она есть «избирательница дел Его»; она «имеет сожитие с Богом» и разделяет Его Престол (πάρεδρος); она знает дела Его, знает, что угодно предочами Его, и присутствовала, когда Он творил мир.
Таким образом, она есть не простое свойство Божие, но особенная, отличная от Него духовная сила, «художница всего», всемогущий, зиждительный дух, истекающий из Его существа, «всевидящий, проникающий все умные, чистые, тончайшие духи»[92]. В одно и то же время она «единородна» и «многочастна»: «будучи едина, она все может, и, пребывая в самой себе, она все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, она приготовляет друзей Божиих и пророков» (VII, 27). Поэтому, хотя она имеет «сожитие» с Богом, отдельные праведники могут избирать ее себе невестою, подобно Соломону, ибо в сожитии с нею – веселье и радость и в родстве с нею – бессмертие (VIII, 17).
Она является всепроникающею божественною сущностью наряду с тем «Сущим» (XIII, 1), с «вечным светом», из которого она истекает; мир, созданный «из бесформенной материи», в котором Бог «расположил все мерою и числом» (XI, 21), проникается и образуется этим тончайшим Духом. Мы имеем здесь не простое поэтическое олицетворение, а богословское учение, примиряющее представление о трансцендентном Божестве с представлением об имманентности Его Промысла, Его действия, Его Духа.
Это не есть также чисто метафизическая концепция, подобная тем, какие мы находим у эклектиков этой эпохи, посредствовавших между платонизмом и стоицизмом: становясь самостоятельною ипостасью, Премудрость понимается прежде всего как посредник откровения: она сохраняла Адама, спасла Ноя, Авраама и других праотцев; она «освободила святой народ» и «вошла в душу служителя Господня (Моисея) и противостала страшным царям чудесами и знамениями. Она воздала святым за труды их, вела их путем дивным и днем была им покровом, а ночью – звездным светом. Она провела их через Чермное море... а врагов их потопила» (X). Она посредствует откровение, и вместе с тем, как «художница всего», она дает и совершенное познание всего сущего – устройства мира, его стихий, его свойств и существ (VII, 17 cл.).
Таким образом, Премудрость является космическим началом, принципом универсального разума и нравственного закона – подобно стоическому логосу; и в то же время, подобно логосу последующего богословия, она является началом откровения. Этого мало: самый термин «логос», самое понятие Слова как силы и разума Божества олицетворяется в этой книге. Так, в начале гл. XI говорится о том, что Господь сотворил все «в слове Своем» (ἐν λόγῳ σου) и своею премудростью устроил человека[93], а в главе XVIII (14–16) слово Божие олицетворяется в образе ангела: «Сошло с небес (при избиении первенцев египетских) всемогущее Слово Твое (ὁ πανταδύναμός σου λόγος), как грозный воин.
Оно несло острый меч – неизменное Твое веление и, ставши, наполнило все смертию: оно касалось неба и ходило по земле». (Ср. Исх. XII, 35 и 1 Парал. XXI, 16). Правда, из этих мест еще никак нельзя вывести заключения, чтобы «Слово» отожествлялось здесь с Духом Премудрости или являлось особым, самостоятельным олицетворением, хотя будущее учение о Нем, как божественном Разуме, посредствующем между Богом и миром, подготовлялось всем учением «Премудрости».
Это учение подготовляет собою не только основную идею богословия александрийцев, но отчасти и самый их метод богословского, догматического истолкования Ветхого Завета: раз он заключает в себе абсолютное откровение вечной Премудрости, то все его внешние события и образы получают значение символов, история обращается в простое иносказание вечных истин, обряды – в аллегории. И зачатки аллегорического толкования священного Писания – толкования, которое постепенно упразднило его исторический смысл, – встречаются уже в книге «Премудрости».
Так, знамения в пустыне и казни египетские знаменуют собою ряд нравственных истин, и манна Господня ниспосылается с небес, дабы возлюбленные сыны Божий познали, «что не роды плодов питают человека, но слово Твое питает верующих в Тебя»[94]. Так, облако, следовавшее за Израилем в пустыне, символизирует собою Премудрость (X, 17), а одежда первосвященника – всю вселенную[95]. Но если временные события служат символами вечного, если они получают высший смысл и значение, то действительность их нисколько не отрицается, как это делают в некоторых случаях позднейшие аллегористы: она только получает свое высшее объяснение.
Таково учение этой удивительной книги, сумевшей сочетать практическую мудрость еврейских «притч» с греческим умозрением, древние национальные верования с новыми представлениями о духовном царстве Божием.
В других памятниках эллинистической литературы евреев развиваются отчасти те же идеи, хотя не с такою цельностью. Рядом с религиозной проповедью мы находим литературу ученую и светскую – всевозможных категорий вплоть до компиляции, подлога и плагиата. Рядом с прямым исповеданием религиозной веры мы находим попытки посредничества и компромисса.
Закон заключает в себе откровение вечной мудрости. Стало быть, он, во-первых, древнее всякой человеческой мудрости, а во-вторых, служит ее источником. По Евполему (половина II в.), Моисей есть первый из мудрецов, изобретатель азбуки[96]. По Артапану, он был насадителем всей культуры египтян, которые и чтили его впоследствии под видом Гермеса. Еще ранее Авраам научил египтян астрологии.
Являются хронологические и археологические исследования, доказывающие, что праотцы и Моисей древнее не только Гомера, но самих его героев; Татиан в своей апологии оставил нам образчик такого рассуждения, несомненно составленного по эллинистическому источнику[97]. Отсюда же выводится заключение, что греческие поэты и философы черпали из книг Моисея, дошедших до них в каком-то древнем переводе, – положение, которое также делается излюбленным тезисом апологетов. Чем более распространялась любовь к греческой литературе, тем естественнее было стремление отыскать в ней следы знакомства с Моисеем.
Так, перипатетик Аристобул, по свидетельству Климента Александрийского, составляет толкование на закон Моисеев – «изрядные книги, в которых он показывает, что перипатетическая философия вытекает из закона Моисеева и прочих пророков» (Str. V, 14, 97). У этого же Аристобула мы находим подложные стихи Орфея, Гесиода, Гомера и Лина, представляющие грубую еврейскую подделку, хотя и несравненно более раннюю, чем указанное произведение Аристобула[98]. Вслед за названными поэтами из Моисея черпали и философы, такие, как Пифагор, Сократ, Платон – вплоть до Аристотеля. Фантазия создавала вымыслы, и эти вымыслы принимались за факты по истечении известного промежутка времени. Сами греки искали в Древнем Востоке источников своей мудрости, и евреи, не стесняясь, влагали в уста Орфея торжественное отречение от его «365 богов» или стихи о субботе и видели Моисея в Музее, учителе Орфея[99].
Заключая в себе начала истинной философии, закон Моисея должен быть истолкован в общерациональном смысле. Если греки делали нечто подобное с своими мифами и поэмами, а стоики и платоники покушались делать то же самое и с религиозными памятниками и преданиями других народов, то прежде всего такой прием является уместным здесь. Аллегорическое объяснение священных книг развивается по мере того, как исторический смысл их забывается и канонический авторитет их возрастает: все то, что не соответствует такому авторитету, что представляется непонятным или является случайной исторической чертой, все то, что само по себе не производит впечатления откровения или даже отлично от позднейших развитых идей о Боге, все это есть символ, образ, аллегория: это тень, которая прикрывает истину с ее ослепительным светом, чтобы сделать ее доступною немощным; но истинно духовный взор проникает сквозь этот покров. Так, утонченное чувство смущается антропоморфизмами Писания, и варианты греческого и еврейского текста указывают нам, что в эпоху перевода делались неоднократные попытки их смягчения, объяснения или даже устранения. Далее, бόльшая часть фрагментов, дошедших до нас от Аристобула, представляет собою попытки объяснения таких антропоморфизмов.
Когда процесс канонизации, окончательно фиксирующий авторитет Писания, завершается, священный текст легко обращается в священную формулу, каждое слово которой получает символическое значение. Аллегористика, стремящаяся проникнуть в тайный смысл «образов» и «символов» Писания, попадается даже у палестинских комментаторов, хотя они крепче держались традиционного, буквального смысла и живее сознавали национально-историческую сторону своей религии[100]. Среди «рассеяния», напротив того, «философское» толкование становилось все более и более необходимым в целях миссионерства, проповеди, апологетики и религиозного образования.
Обрядовый закон со своими мелочными церемониальными предписаниями всего более нуждался в рациональном объяснении. Так, мы знаем, например, что закон обрезания смущал эллинов, возбуждая их насмешки; и Филон приводит нам несколько различных попыток его объяснения у своих предшественников (de circum. 1). Так же точно закон о чистых и нечистых животных, представлявшийся суеверием и осмеиваемый греческими и римскими писателями, объяснялся в аллегорическом смысле. Образчиком подобного объяснения является нам послание псевдо-Аристея – подделка, эпоха которой до сих пор еще остается спорною, хотя она и предшествует, по-видимому, не только Филону, но, может быть, даже и Аристобулу.
Аристей влагает свое объяснение в уста первосвященника Элеазара, который раскрывает тайный, мистический смысл обрядов, указав их национальное значение – ограды Израиля от языческих народов. Хищные птицы признаны нечистыми, чтобы научить, что неправда, хищение и насилие оскверняют душу; мясожвачных животных с раздвоенными копытами признано чистым, поскольку жвачка символизирует воспоминание о Боге, а раздвоение копыт – различение между добром и злом.
Подобное толкование мы находим впоследствии у Филона, а затем у Варнавы, у Климента Александрийского и многих других, причем из закона о чистых и нечистых животных развивается мало-помалу особенная, фантастическая зоология с нравственными приложениями, в которой все звери, птицы и гады обращаются в символы страстей и различных душевных состояний[101]. Эта моральная зоология долго встречается нам в литературе шестодневов и средневековых физиологий, ярко иллюстрируя то глубокое, принципиальное отчуждение от природы, которое составляет особенность средневековой мысли.
В чрезвычайно разработанной, изощренной форме аллегорический метод истолкования В. 3. встречается нам впервые у Филона в качестве систематического приема, и от него он переходит ко всем последующим эксегетам. Но уже одна схоластическая виртуозность этого метода в творениях Филона могла бы заставить нас предполагать за ним целую школу эксегетов.
И на самом деле он постоянно ссылается на своих предшественников, на правила или «каноны» аллегории, на древние или современные ему аллегорические толкования, – между прочим, и на такие, в которых мы находим представления о логосе, о божественном уме и об идеях Платона, – подобные толкованиям самого Филона[102]. Кто были эти толкователи, каковы были их «правила», их метод, их учение? Мы уже знаем, что их было много, но, к сожалению, Филон сообщает нам очень мало данных для того, чтобы составить ясное понятие об этих предшественниках.
В некоторых случаях, когда мы с полным основанием можем предположить, что он идет по их следам, он о них умалчивает, например, там, где он повторяет объяснения псевдо-Аристея, или там, где он сходится с палестинскими комментаторами[103]; в других случаях, наоборот, он, по-видимому, приписывает свои собственные предположения «некоторым» лицам, которых он ближе не определяет.
Большее значение имеют те редкие случаи, в которых Филон отличает свое толкование от толкований своих предшественников и даже противополагает его им. Например, он дважды упоминает о странном толковании слов кн. Бытия – о херувимах с огненным мечом, помещенных при входе в рай: сам Филон объясняет это место в богословском смысле, между тем как его предшественники видели в нем астрономическую аллегорию небесных сфер и солнца[104].
Далее, «источник, исходивший из лица земли и орошавший лицо земли» в отсутствие дождя (Б. II, 6), некоторые толкователи, очевидно из египетских эллинистов, принимали за реку Нил[105]. Филон расходится с такими предшественниками, находя, что они влагают в Писание слишком материальный смысл. Так, «древо жизни», которое в глазах Филона символизирует высший род добродетели – «благость», объяснялось некоторыми из них как символ сердца – причины жизни; Филон замечает, что эти толкователи излагают скорее медицинское, чем философское мнение[106]; и столь же «медицинские» соображения приводятся некоторыми из них в объяснение и защиту обрезания (de circumc. I).
В трактате «О созерцательной жизни», который представляется нам безусловно подлинным как по языку, так и по манере и по самому своему содержанию[107], Филон прямо указывает на союз терапевтов, посвятивших себя изучению Писания и аллегорическому его толкованию. Но к сожалению, в риторике этого трактата трудно отличить действительные черты от риторических прикрас.
Филон, не задумываясь, заставляет философствовать по субботам не одних терапевтов, а всех евреев вообще (De sept. 6); и если даже терапевты предавались аллегористике, подобно прочим александрийским книжникам, то было бы рискованно заключать, что именно они толковали Писание в медицинском и физиологическом смысле. Скорее в таких толкованиях следует видеть прямое или косвенное влияние тех «правил аллегории», которым руководствовался стоический «λόγος φυδιχός» при объяснении языческих мифов и которые также были небезызвестны Филону (De provid. II, 40 и 41).
Как бы то ни было, в эпоху Филона аллегорический метод процветал среди александрийских эллинистов, причем как толкование отдельных мест Писания, так и значение этого метода во всем объеме его приложения, по-видимому, подвергалось спорам и обсуждению: одни держались буквы и восставали против аллегористики[108], другие же, видя в обрядовом законе лишь «символы умопостигаемых вещей», пренебрегали внешним исполнением этого закона, третьи, как Филон, настаивали на том, что вместе с духом его следует сохранять и его тело (De migr. 16).
* * *
Такова была умственная атмосфера, которой дышала александрийская религиозная философия, – атмосфера эллинистического эклектизма. Мы нарочно остановились так долго на предшественниках Филона: если его метод и его идеи оказали столь значительное влияние на последующую мысль, то этот метод и эти идеи не составляют его личного достояния, несмотря на ту специальную разработку, которую он дал им в своей громадной литературной деятельности.
Если всякое произведение мысли должно рассматриваться нами в связи с той средою, которая его породила, то такое требование всего более применимо в истории тех умственных, нравственных и религиозных идей, которые имеют не одно философское значение и, господствуя в течение веков над множеством различных умов, обусловливаются в своем развитии чрезвычайно сложными причинами.
Такие идеи, простые и ясные в своем существе, могут быть поняты нами сами по себе, по своему содержанию: они могут быть изучаемы также в отдельных, наиболее ярких своих проявлениях. Но для того чтобы понять весь их смысл и значение и всю их силу, – недостаточно рассматривать их отвлеченно или анализировать отдельные частные их выражения: надо отдать себе отчет в сфере их мощи, в объеме их действия; задача историка идей состоит не только в том, чтобы понять их внутренний смысл, но в том, чтобы проследить таинственный процесс их воплощения, и это в особенности там, где им предстоит великое будущее и могущественная роль в жизни и развитии человечества. А для этого ему надо по возможности разбираться в том, что можно назвать материалом идей, их питательною средою.
Мы, разумеется, не думаем в этом кратком разборе дать сколько-нибудь полную характеристику еврейского эллинизма. К сожалению, даже самые пространные исследования не могут восполнить здесь пробелы наших знаний, – пока Египет не подарит нас новыми находками.
Еврейство перед появлением Христа, охваченное внутренним брожением необычайной силы и глубины, вступало в духовную борьбу и духовное общение с другими народами. Нам знакомы только те различные результаты, к которым привело это брожение, – александринизм и талмуд, христианство и его разнообразные секты; но сложный процесс, подготовлявший эти результаты, известен нам крайне недостаточно, и, чем более мы углубляемся в его изучение, тем чувствительнее сознается нами недостаток наших знаний. Мы мало знаем о тех запутанных, сложных путях, посредством которых просачивались в еврейство чуждые ему верования, представления и понятия, и мы знаем очень немногое о том, как оно с ними боролось.
Мы знаем только о существовании такой борьбы, о существовании того брожения, которое вызвало апокалиптику в Палестине и литературу сивиллинских пророчеств в эллинском рассеянии; мы знаем о наличности многочисленных языческих влияний среди эллинистов, среди восточного рассеяния и среди самой Палестины – влияний, которые повели к синкретизму верований и подготовили в еврействе почву гностицизма. Влияния, шедшие с Востока и сказавшиеся в гностицизме, до сих пор всего менее изучены, а между тем они несомненны, хотя бы в демонологии, ангелологии и апокрифической апокалиптике.
Они сказывались, по-видимому, и в палестинской секте ессеев – еврейских раскольников, подпавших таким влияниям, несмотря на свое ревнивое старообрядчество; они сказываются и в самарянском синкретизме, и в той астрологии и магии, в «халдейской премудрости», столь распространившейся среди еврейства и дошедшей до нас в случайных образчиках. Относительно еврейского эллинизма, и в особенности александрийского эллинизма, мы осведомлены в большей степени. Но и здесь познания наши далеко не достаточны, как показывают хотя бы ссылки Филона на неизвестных нам предшественников и его загадочное сообщение о терапевтах. Тем большего внимания заслуживает тот ограниченный материал, которым мы располагаем.