Трубецкой С.Н. 4. Учение о логосе в его истории.
V. Стоики
Учение Аристотеля не возвысилось над коренным раздвоением между формой и материей: несмотря на гениальный замысел, лежащее в основании аттической метафизики раздвоение между духом и природой остается не примиренным и разум не выходит из своей отвлеченности. Сам Аристотель сознал проблему, заключающуюся в этом дуализме. С тех пор как человек старался понять действительность, он постоянно испытывал, что мысль о ней, объективное понятие действительности заключает в себе противоречие, точно так же как и то, что чувственное представление о вещах не выдерживает логической критики, оказываясь недостоверным.
-Открытие этих противоречий есть первое открытие метафизики; и сознание противоречий действительности естественно ведет нас к идеализму, заставляя искать нас идеального их решения в том убеждении, что такое решение должно существовать от века.
По мере того как исключительно теоретический интерес философского анализа стал ослабевать, греческая мысль все более и более стала стремиться к цельному философскому миросозерцанию, которое могло бы стать на место разложившихся религиозных верований и обосновать систему рациональной этики.-
Такое миросозерцание являлось потребностью целого общества, целой культуры – не тесного кружка философской школы или немногих высокопросвещенных дилетантов, составлявших умственную аристократию Греции. Эллинское просвещение покоряло мир, оно становилось социальной, политической силой; эллинская философия, сообразно тому, постепенно утрачивала свой характер анализа, исследования. Она сделалась учением, обратилась в догму. Такой характер придал ей основатель стоицизма Зенон и еще более – его многочисленные последователи.
-Первой и самой значительной философией эллинистического и даже греко-римского периода является стоицизм, оказавший такое громадное культурное влияние на древнее общество. Он был прежде всего просветительной философией этого общества, философией космополитической по преимуществу, возвышавшейся над всякими национальными разделениями и проповедовавшей всеобщее братство людей и их духовную свободу. На знамени стоицизма значился Разум, универсальный разум, или Логос, как мировой принцип, зиждущий вселенную, и как принцип истинного знания и истинного человеческого поведения. Для нас стоики имеют величайшее значение уже по одному тому, что у них впервые термин «логос» получает неизменный смысл универсального, вселенского разума.-
Эту идею стоики популяризировали, распространили в широких кругах и развили ее так подробно и в нравственных, и даже в богословских ее приложениях, что все последующее философское учение о логосе в Александрии и Малой Азии, в Греции и Риме стоит в несомненной связи с стоицизмом и его терминологией.
-Напрасно было бы видеть в стоицизме исключительно этическое учение; хотя этический мотив преобладал в нем несомненно, его этика, которая носит такой же характер рационализма, как и прочие нравственные учения греков, основывается всецело на рациональном философском миросозерцании. И несомненно, такое миросозерцание имело само по себе известную нравственную цену в глазах стоиков; некоторые из них, правда, выставляют напоказ свое презрение к чистой теории, подобно циникам, от которых они ведут свое начало; но уже одно сравнение с циниками указывает нам, насколько разнятся от них стоики именно в разработке теоретической философии – логики и физики, которой циники действительно не хотели знать.
Перейдем же к их теоретической философии. В своем стремлении к цельному, свободному от противоречий и чисто рациональному миросозерцанию стоики нередко являются эклектиками по отношению к предшествовавшей им философии: они поставили себе трудную цель – примирить дуалистическую философию понятия, развившуюся после Сократа, с первоначальным монизмом ионийской физики, они и решили, как умели, эту задачу.
Тело и дух, материя и форма сводятся стоиками к одному общему началу: это эфирная пневма, т. е. дыхание, или дух, начало разумное и телесное в одно и то же время; это огонь Гераклита, пламенная стихия жизни, соединяющая в себе воздух и огонь, и в то же время это Зевс, верховное, всеединое божество; наконец, это Логос – всемирный божественный разум, заключающий в себе закон всех вещей, одушевляющий мир и тожественный с миром в своей субстанции. Таким образом, стоики в этом термине мыслят единство бытия и понятия.
Вселенная представляется живым органическим целым, все части которого разумно согласованы друг с другом. Она образуется путем последовательных периодических сгущений и разрежений эфирной пневмы. Эта огненная пневма сгущается в воздух, а воздух – в воду, которая служит материей всех прочих тел: тяжелые части, осаждаясь из воды, образуют твердую, земную стихию; легкие – вновь улетучиваются вверх, в воздух и огонь. В мире нет пустоты[17]; существуют лишь тела различной плотности, которые все проницаются и совокупляются воедино одним неделимым, всепроникающим и всеобъемлющим телом – воздухом.
Движение в пределах мира объясняется перемещением, перестановкой частей (ἀντιπερί–στασις). «Пустота» лежит за пределами мира; в период воспламенения стихий, их возвращения в первобытный огонь, которым заканчивается мировой процесс, вещество, составляющее субстанцию мира, беспредельно расширяется в этой пустоте, чтобы затем вновь сгуститься и сжаться в компактную массу в период новой дифференциации, нового мирообразования. Без единства вещества, без непрерывности воздуха (τὸ συνέχον, τὸ συνεκτικόν) не было бы связи и взаимодействия вещей, которые относятся друг к другу как части единой субстанции, единого сущего. Различия в степени жизненности и разумности, различия в степени активности и косности, от которых производится все различие душевных и телесных свойств вещей, зависят от большего или меньшего напряжения («тона») этой основной живой стихии. Без такого единства субстанции – необъяснимо взаимодействие между материей и формой, телом и духом, разумом и внешним вещественным миром.
Действительно только то, что телесно, что способно действовать и в то же время испытывать действие. Нет и не может быть двух абсолютно различных субстанций, иначе никакое взаимодействие между ними было бы немыслимо, как это доказывал еще Диоген Аполлонийский (V в.). Бесплотные идеи, формы или понятия не могли бы действовать в веществе, воплощаться в нем, а бездушная материя не могла бы принимать их. Дух не действовал бы на материю, если бы он не был телесен, и материя не испытывала бы его действия, если бы она не была сродной духу.-
У Платона не только дух, но и сама материя была бестелесной. У стоиков и материя (ὕλη), и дух суть тело (σῶμα).
-Поэтому стоики признавали телесность не только души, но и самых свойств и качеств вещей, т.е. «форм» Аристотеля; мало того, самые состояния и деятельности существ, даже аффекты, или добродетели, души, представлялись им телесными. Все это своего рода тонкие «материи», или токи – πνεύματα – своеобразные душеподобные сущности, которые распространяются, проникают собою более грубые тела и сообщают им те или другие свойства (например, тепло, цвет, болезнь и т. д.). Таким образом, стоики вовсе не думали отрицать душевные свойства, или проповедовать чистый материализм.
Они хотели только разрешить проблему метафизики Аристотеля и его теории познания, упразднив ее дуалистическое противоположение между идеальным и реальным, между бесплотным понятием и чувственной материальной действительностью. Они устанавливали различие между духом и «неразумным» веществом, между активным и пассивным началом, между материей и силой; но дух был для них лишь телом, а сила – материей своего рода или, точнее, состоянием, «тоном» материи. Материя и сила – нераздельны, страдательное не существует без деятельного, как и деятельное без страдательного; вещество не существует без тех или других качеств, как качества не существуют без вещества, которому они присущи; наконец, Бог не существует без вещества (τὸ ὑλικόν), и вещество не существует без Бога, единого зиждущего начала (τὸ αἰτιῶδες), обусловливающего форму, свойства, строение и взаимодействие вещей. Сила нуждается в веществе как в своем субстрате, а вещество – в силе, которая дает ему его свойства, состояние, движение, форму.
Логическое знание развивается непосредственно из телесного аффекта ощущения, имея с ним один общий корень – духовный и физический. Представления суть впечатления, отпечатки, производимые в душе вещами; из них наш разум естественно образует понятия – при повторении однородных впечатлений, проверяя их одни другими. Критерием истины наших представлений и понятий является их очевидность, заставляющая нас соглашаться с ними, или, что то же, таким критерием служит непосредственное сознание реальности, соответствующей отдельным представлениям[18]. -
Как ни наивна такая теория познания, сравнительно со сложными и запутанными учениями Платона и Аристотеля она подкупала простотой и цельностью основной своей идеи, своим сочетанием крайнего наивного реализма с решительным рационализмом. Исходя из основного убеждения в единстве разума и материи, стоики, естественно, могли мирить такой рационализм с эмпиризмом, или сенсуализмом, признавая непосредственную разумность самых ощущений. Если ощущения суть физические изменения душевного тела, или «пневмы», то, с другой стороны, такие физические процессы могут быть непосредственно разумными.
Поэтому нас не должно удивлять видимое противоречие исторических свидетельств, из которых одни утверждают, что отец стоицизма, Зенон, признавал критерием истины ощущения, а другие – что он видел такой критерий в «правильном разуме» (λόγος ὀρυός)[19]. Стоиков любят делать эмпириками, или сенсуалистами, забывая их метафизический реализм. Правда, они признают, что знание образуется из ощущений: вместе с эпикурейцами они видят в общих понятиях лишь результат многократных повторений опыта, причем «всеобщие истины» также получают эмпирическое объяснение, являясь лишь «предварением» частных случаев.
Но с другой стороны, не следует упускать из виду, что самые воззрения стоиков на ощущение существенно отличаются от воззрений современного сенсуализма. Под ощущением (αἴσϑησις) разумеются прежде всего самые чувства в их способности, точно так же как и в их деятельности; эти чувства суть также «тела», или материи своего рода, органы «господствующей» части души, ее пневматические разветвления, как бы ее щупальца.
Сами по себе эти чувства непогрешимы: они ощущают то, что они ощущают; но представления, вызываемые их впечатлениями в нашей душе, могут быть истинны или ложны, т. е. соответствовать или не соответствовать вещам, как это показывает опыт. Истинные представления, в которых заключается критерий наших знаний, суть те, которые возникают в господствующей, разумной части нашей души, вынуждая ее согласие. Такие представления Зенон называет «понимательными представлениями»[20]. В них совпадает чувственное и рациональное начало, точно так же как субъект и объект, ибо они обнимают, или понимают, в себе свой предмет.
С точки зрения стоического монизма это совершенно последовательно; непонятно только, как могут существовать неразумные, нелогичные, ложные представления, раз все существующее, все материальное, разумно в своей основе. Такие ложные представления могут объясняться психологически – из опыта, а не философски – из начал стоицизма.
Теория познания стоиков, разработанная ими крайне тщательно в борьбе с другими школами, представляется упрощенным преобразованием учения Аристотеля в смысле монизма. Она естественно связана с «физикой» стоиков, точнее, с их метафизикой. Божество, или абсолютное начало, представляется им в одно и то же время как физическая субстанция, из которой образуется тело вселенной, и как универсальный логос, который определяет собою формы, свойства, отношения и законы вещей, одушевляя природу и сообщая сознание организмам.
Божество, сохранившее в чистоте свою эфирную природу за пределами видимого неба или блистающее в солнце и звездах, невидимо разлито во всем мире, проникает все, «как мед через соты» (Зенон), и находится в физическом взаимодействии с теми косными стихиями, которые из него образовались. Оно есть, следовательно, и материя мира, и его форма, и его субстанция, и его закон, его стихия и его душа, или разум.
Бог есть мир, Бог есть все вещи, и вместе Он есть деятельное, творческое начало мира, «лучшая», превосходнейшая часть его: Он есть часть и целое, начало, середина и конец. Он обнимает в себе всех богов, все силы, все стихии. Отдельные живые формы, составляющие свойства вещей, определяющие их роды и виды, образующие и оживляющие вещество, суть λόγοι σπερματικοί – «сперматические логосы»: «формы» Аристотеля, его «роды и виды», соответствующие отвлеченным понятиям, становятся особого рода физическими агентами, обращаются в живую материальную сперму, в семена вещей.
«Понятия» Аристотеля становятся силами, потенциями (δυνάμεις) и вместе материализуются, получают пневматическую, эфирную телесность[21]. Иначе как объяснить взаимное соответствие вещей и понятий, взаимодействие мысли и вещества? Как объяснить реальное существование логических родов и видов? Ясно, что самое семя, из которого образуется индивид данного рода, имеет в себе как бы врожденное понятие будущего организма – логос или форму, предопределяющую его развитие.
Но с другой стороны, этот «логос», образующий вещество в целесообразный организм, сам должен быть для этого физической силой, телесным началом – особого рода вещественной спермой. Всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы – семена всех вещей. Эти «сперматические логосы» исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало. Семя мира есть огонь[22]. Такова связь логики с физикой!
Во многих отношениях эта стоическая «физика» грубее и проще субтильной метафизики Аристотеля с ее противоречиями и запутанными проблемами: стоики нуждались в свободном от противоречий философском миросозерцании для обоснования своего нравственного учения; они упрощали и разрубали затруднения теоретической философии ввиду практического результата, в котором они видели истинное выражение сократовской мудрости: жизнь, сообразная разуму, сообразная логосу, есть жизнь, сообразная истинной природе человека и всех вещей, ибо разум есть универсальное начало всего сущего. Мудрый, следующий разуму в своей жизни, один свободен, будучи внутренно солидарен с всемирным логосом; он один блажен, как Бог, он царствует над миром. Физика стоиков заключает в себе религиозно-философское обоснование их этики. И в этом отношении ее основное учение – учение о логосе – представляет несомненное преимущество сравнительно с предшествовавшими философиями.
Стоики не первые пришли к идее божественного разума как закона вселенной, в котором совпадают логическая и физическая необходимость; но их особенность состояла в том, что они глубже других сознали этот логос имманентным миру и человеку и связали свою этику с этим представлением. Конечно, пантеизм стоиков имел более философский, нежели религиозный характер.
Но представление логоса как Божества, внутренно присущего нашему духу и зиждущего природу, облекалось и в стоицизме в нравственно-религиозную форму (например, в знаменитом гимне Клеанфа в честь Божества – произведении, проникнутом несомненным религиозным чувством)[23]. Этот религиозно-нравственный мотив постепенно усиливается, и у стоиков римской эпохи – Музония, Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия – он достигает наиболее яркого выражения. Поэтому стоическая философия, приобретшая столь широкую популярность в греко-римском мире, оказала такое сильное влияние на религиозную мысль, не только языческую, но и христианскую.
Отцы Церкви первых веков были все более или менее стоиками в своей философии, ибо философское учение о логосе как внутреннем божественно-разумном законе, открывающемся в сознании человека, и вместе как об универсальном Промысле, господствующем в мире, было впервые разработано стоиками и популяризовано ими в самых широких кругах. Не мудрено, что ранние христианские апологеты примыкают здесь к стоицизму. Так, Тертуллиан, который столь часто выставляется противником философии и столь часто сам декламирует против нее, более других испытал на себе влияние стоицизма.
Самые декламации его против философии были обычны в устах стоиков и циников его эпохи, что не мешало ему разделять нравственные, психологические и даже метафизико-богословские представления стоицизма (например, о телесности Бога, духа и всего сущего): «и у ваших мудрецов, – говорит он в своей «Апологии», – логос, т. е. слово или разум, является художником (artifex) вселенной. Его Зенон определяет творцом (factitatorem), который все образовал в стройном порядке; это Слово называется и Богом, и душою Юпитера, и необходимостью всего сущего. Клеанф соединяет это все в том Духе, который он признает проникающим вселенную. И мы также признаем то слово, разум и силу, через которые Бог сотворил все, по нашему учению, особою духовною сущностью».
С учением стоиков о логосе связывается их представление об единстве мирового порядка и его разумности. Отсюда объясняются фатализм стоиков и вместе их оптимизм и телеология. В мире царствует один закон, одна необходимость, которой равно подчинены и боги и люди, которая не знает случая или исключения. Возникший путем естественной эволюции из божественного естества, мир должен вновь, по истечении положенного времени, возвратиться в его недра в общем воспламенении; и уже одно сознание этого единства естественного порядка, единства всемирной судьбы, доставляет стоику великое утешение (Сенека, de prov., с. 5).
И это утешение увеличивается, когда мы убеждаемся в том, что закон, господствующий в мире, есть разумный закон, что все в мире устроено разумом и сообразно разуму. Учение о целесообразном устройстве вещей вытекает из идеи универсального логоса и развивается стоиками в связи с традициями аттической философии. Оно обращается в популярную теодицею, первые образчики которой мы находим в воспоминаниях Ксенофонта о Сократе (I, 4 и IV, 3); идея логоса связывается неразрывно с учением о Промысле[24], которое получает все большее и большее развитие и распространение в общей и философской литературе, в особенности благодаря нравственной проповеди стоицизма, проникнутой тою же идеей универсального разума, управляющего вселенной и живущего в человеческом духе.
Этот логос, или разум, живущий в нас, эманация, или «излучение» всеобщего, божественного разума, составляет как бы наше «внутреннее слово» (λὸγος ἐνδιάϑετος) в противоположность высказанному, «произнесенному слову» (λ. προφορικόζ), которое его символизирует[25], – различение, находимое нами неоднократно впоследствии не только в философской, но и в патристической литературе[26].
Наша душа есть, таким образом, истечение чистейшего духовного естества, и отдельные способности души суть как бы ее органы, особые материальные «дыхания», имеющие одно средоточие в «господствующей» части духа (τὸ ἡγεμονικόν), откуда они разветвляются по всему телу. Как эти способности, так и сама душа сводятся к одному началу, вместе разумному и вещественному, и уже в своем семени каждый человек получает такую душу[27], такую способность разума, которая развивается постепенно в деятельности его восприятия, памяти, опыта.
Все познания, возвышающиеся над простым чувственным восприятием, получаются посредством деятельности логоса, являясь как бы его раскрытием. Он возвышает нас над животною жизнью и связывает нас с Божеством, обитая в «господствующей» части нашего духа. Отсюда некоторые стоики, как, например, Эпиктет, признают, что логос (как разум) и есть то, что делает человека человеком: мы должны украшать не тело, а то, что составляет нашу суть, т. е. логос (Diss. IV, 11, 33).
Логос в этом смысле понимается как разум человека, причем иногда допускается даже возможность его извращения. Но нередко логос человека отличается от его личности, как высшая сила, которой он может подчиняться или противиться, как «правый разум» (λ. ὀρϑός). В этом логосе человек приобщается Божеству; в нем он равняется богам (Diss. 1, 12, 26), уподобляется им. Человеческая душа божественна по своему происхождению, человек есть в своем логосе сын Божий (υἱόζ τοῦ ϑεοῦ Ι, 9, 6) – собственный сын Божества.
И эта мысль, это сознание божественного достоинства человека служит могущественным мотивом нравственной проповеди стоиков, как в учении о нравственном очищении, о воздержании от страстей, о господстве над низшей животной природой, так и в призыве к человеколюбию[28]: человек есть святыня для человека[29]. Если Логос управляет миром как внешняя необходимость, то в человеке он сознается как разум, как божество. В этом непосредственном сознании человек возвышается над миром. И если все вещи сознательно или бессознательно определяются им, то высшая свобода, блаженство и богоподобие человека состоят в сознательном подчинении божественному слову. Задача философа в том, чтобы питать в себе божество и уподобляться Логосу, в том, чтобы становиться богом из человека (ϑεὸζ ἐξ ἀνϑρώπου Epist., Diss. II, 19, 27).
Отсюда объясняется, почему иногда божество отожествляется с человеком в его разуме, иногда самый разум представляется как особое божественное начало, обитающее в человеке: «бог близко от тебя, он с тобой, он в тебе, – пишет Сенека: – священный дух живет внутри нас – страж и наблюдатель всего доброго и злого в нас» (Ер. 41, 2); от него ничто не сокрыто (Ер. 83, 1), он есть тот таинственный демон, к голосу которого прислушивался Сократ. На римской почве это учение примкнуло к вере в гениев-хранителей, оно проникло в литературу, оно являлось как бы окончательным результатом греческой философии разума, теряясь в самых ранних начатках греческой мысли, и оно послужило заветом этой философии будущему[30].
Идея универсального Логоса определяет собою этику стоиков, вытекающую из основ Сократова учения. «Жить сообразно природе» – значит «жить сообразно разуму» – сообразно истинному слову, которым зиждется природа. Религиозная покорность пред необходимым, провиденциальным порядком, единообразным законом, господствующим в ней, соответствует внутренней свободе разумного, словесного духа, который сознает свою солидарность с единым вселенским разумом и чувствует свою связь с единым божественным целым вселенной. Все хорошо, что от разума, от бога, живущего в нас и осуществляющегося в мировом порядке.
Все зло сводится в конце концов к неведению, к неповиновению разуму, к отвращению от разума. Добро для человека только то, что касается его, что зависит от него, – в чем его истинная, божественная суть, его свобода. Зло для него – господство неразумных страстей и ложных представлений, которые привязывают его к внешнему, к тому, что от него не зависит, к низшей чувственной природе, ее мнимым скорбям и благам. Сами по себе естественные наклонности человека хороши, так как они нормальны, сообразны природе; но там, где эти наклонности берут верх над «господствующей» частью души, – там нормальный порядок извращается: душа дезорганизируется.
Правда, в своем монистическом фатализме стоики не могли объяснить происхождение зла, т. е. возможность такого нарушения или извращения порядка. Наряду с универсальной необходимостью – последовательно или нет – находится место для личного, субъективного произвола, хотя в окончательном результате выбор предстоит между внешним или внутренним подчинением необходимости, управляющей всеми вещами, – разумной, божественной необходимости. Тот, кто внутренно солидарен с ней, тот сам уподобляется Божеству и вместе с Ним и в Нем наследует миром. Между таким «мудрым» и прочими «бездумными» людьми лежит непроходимая бездна – та, которая разделяет тварь от Бога. Стои́т ли человек на сажень или на вершок под водою – он равно погиб: нужно совсем выйти из нее, подняться над нею.
Лишь постепенно стоики смягчают этот ригоризм, разрабатывая целую педагогическую систему нравственного развития и допуская поступательное движение к совершенству, но идеал мудреца –всеблаженного, всеправедного, неизменного, «ставшего Богом из человека» и воплощающего в себе «правый логос» – остается всегда тем же.»Мудрый» достиг совершенного бесстрастия, и ничто внешнее не может его возмутить; он не знает гнева и жалости, страха и страдания, возвысившись над вселенной; он освободился от богов, сравнявшись с ними. Он всесилен, как Бог, и царствует над миром в недосягаемом величии духа.
Таким образом, нравственный идеал стоиков получает индивидуалистический характер; но наряду с этой индивидуалистическою тенденцией мы находим у стоиков проповедь широкого нравственного универсализма, который впервые возвышается до идеи всеобщего братства. Нет более ни афинянина, ни коринфянина: все люди – братья, как чада единого Отца[31]; в сознании этой истины сглаживаются социальные и национальные различия и неравенства: раб делается братом, иноплеменник становится ближним, и космополитизм провозглашается на место идеала национального государства: mundus est nobis patria[32] (9).
Человек сознает себя гражданином «вышнего города», или государства, в котором все другие города или государства являются лишь как бы отдельными домами[33]. Он чувствует себя членом вселенского, божественного тела: dei socii sumus et membra[34]. Идея универсального «града Божия» впервые зарождается в стоицизме. Признавая один нравственный идеал, один универсальный закон для всех, стоик в самой вере своей в провиденциальное, разумное мироправление находит основание для веры в личное призвание человека, для учения об индивидуальных нравственных обязанностях.
Мы не станем распространяться далее об этике стоиков, но мы должны отметить громадное культурное влияние этой «просветительной» философии, систематизировавшей нравственную проповедь Сократа и преследовавшей ее основную цель – нравственную реформу человечества. Стоицизм не ограничивал этой проповеди узкими рамками греческого города или даже Греции – он понес ее всему образованному миру и дал ей такое широкое развитие и распространение, какого до него не знала ни одна философия; обращаясь к эллину и варвару, к рабу и свободному, он провозглашал свое учение на улицах и во дворцах.
Уже первые стоики по своему происхождению принадлежат колониям, окраинам греческого мира, иногда прямо иноплеменным городам. Сам Зенон был сыном купца с острова Кипра, его преемник Клеанф был кулачным бойцом из Троады, а великий догматик и схоластик школы Хризипп был родом из Тарса в Киликии[35]. То же разнообразие в происхождении и общественном положении находим мы и позднее. Стоит вспомнить стоиков римской эпохи: Муция Сцеволу, понтифекса и юриста, ученика Панеция; фригийского раба Эпиктета; знатного Персия; кордуанца Сенеку, богатого вельможу при Нероне, и Марка Аврелия, властителя всемирной Римской империи.
Стоицизм оказал глубокое влияние на литературу, как философскую, так и общую. В философии трудно указать какую-либо школу, которая не испытала бы на себе его влияния, исключая, пожалуй, одних эпикурейцев, которые так глубоко расходились со стоиками в основной своей точке отправления, хотя и сближались с ними во многих практических положениях. Заветные мысли стоической философии проникали во все слои греко-римского общества. Более других школ стоицизм приобретает характер воинствующей философии – учащей и проповедующей. Разрабатывая тщательно словесные науки и риторику, он получает могущественное влияние на педагогию, на среднюю школу, претендуя вместе с тем и на нравственно-воспитательное значение.
Развивается тип философа-проповедника, моралиста, наставника, духовника, заботящегося о спасении душ, назидании, утешении, душевном врачевании своих учеников или своих духовных детей. Аристократы и знатные дамы держат при себе философов как «домашних капелланов»[36]; вельможи переписываются с ними и призывают их к смертному одру, чтобы выслушать их напутствие. Появляются философы-приживальщики, присяжные риторы стоической морали; являются дилетанты, драпирующиеся в мантию стоицизма, литераторы, распространяющие его в прозе или в стихах, как Персий; в философских школах его преподают ученые профессора, оплачиваемые дорогими гонорарами, и, наконец, уличные проповедники разносят его среди толпы.
Вместе с тем развивается целая литература назидательного характера: проповеди, увещания, послания, похвальные слова добродетелям, декламации против пороков и суеты житейской, утешения на все случаи жизни – старости, болезни, смерти близких, изгнания, заключения в узах и т. п. Стоики и здесь являются лишь популяризаторами, продолжая и развивая литературный род хрии и диатрибы, получивший начало еще до них, в эпоху софистов, и достигший особого процветания в той цинической школе, от которой сам стоицизм ведет свое происхождение. Эта литературная форма была усвоена, впрочем, и не одними стоиками: риторика процветала во всех школах, и общие места морали служили ходячею монетой всего литературного рынка.
Постепенно диатриба лишается оригинальности, принимая нередко компилятивный, подражательный характер. Тем не менее она представляет нам величайший интерес как по содержанию, по тем главным руководящим мотивам, которые в ней высказываются, так и по своему популярному характеру и своему литературному влиянию. Ибо, начиная со второго века, эта нравственно-риторическая литературная форма, со всеми своими особенностями, была усвоена христианскими писателями, причем циническая и стоическая диатриба оказала на них особенно сильное влияние.
При изучении назидательной литературы этой переходной эпохи нас не должны особенно останавливать многочисленные, неизбежные повторения, заимствования – общие места риторики, хотя и в этом отношении историко-критическое исследование представляет большой интерес.
Важнее всего то развитие, углубление нравственного сознания, то пробуждение совести, нравственного анализа, внутренней исповеди, которое мы наблюдаем хотя бы в выдающихся произведениях этой литературы и которое сказывается в ее утонченной, иногда мелочной казуистике. Важен и общий смысл этой морали – проповедь универсального, разумного закона – проповедь Слова, живущего в нас и правящего миром.
Немудрено, что христианские апологеты примыкают к этой проповеди, усвоивают себе не только ее форму, но и самое ее содержание. Согласно их учению, христианство развивает то «врожденное всему человеческому роду семя Слова», о котором говорит Иустин; и если все, жившие сообразно Слову, были христианами до Христа, то сам Христос был полным воплощением божественного Слова[37].
Логос есть универсальный принцип нравственного и физического мира. В области нравственной он есть не только Промысл о человеке, но и то начало, которое извнутри воспитывает, просвещает как весь человеческий род, так и отдельного человека, – «всякого человека, грядущего в мир». Так учил Иустин, так учил Климент Александрийский и многие другие апологеты: Логос есть истинный педагог человечества и человека. В этом они сходятся со стоиками, показывая греко-римскому обществу, что христианство заключает в себе высшее обоснование его просветительной философии. Прекрасной иллюстрацией такого положения служит нам «Педагог» Климента Александрийского: этот трактат представляет собою на три четверти пространный эксцерпт из диатрибы стоика Музония Руфа, местами интерполированный священными текстами[38].
В литературных нравах этой эпохи компиляторов, эпитоматоров и фальсификаторов такой прием не представлял ничего необычного, и профессиональные риторы и литераторы постоянно черпали из общего капитала современной и древней словесности. Первым христианским литераторам, как Климент, предстояла трудная задача – создать литературу, которая могла бы соперничать с литературой языческой, и в преследовании этой цели работа их принимала нередко экстенсивный характер: наряду с самостоятельными трудами им приходилось компилировать, перерабатывать, переделывать те произведения языческой литературы, которые являлись для них особенно полезными.
Из стоиков не один Музоний попал в христианские трактаты и хрестоматии. Трактат Цицерона de officiis, представляющий собою компиляцию из трактата стоика Посидония, был в свою очередь компилирован и переработан св. Амвросием в его сочинении de officiis ministrorum[39] (10). Сенека, которого Тертуллиан называет часто «нашим» (saepe noster), которого Лактанций постоянно цитирует и прославляет, заносится блаж. Иеронимом в его каталог христианских писателей[40]. «Энхиридион» Эпиктета послужил материалом для нескольких христианских парафраз[41].
Ранние апологеты христианства нашли у стоиков разработанную нравственную казуистику, популярную теодицею и популярную, иногда возвышенную мораль, основанную на проповеди универсального разумного закона – Логоса.
Они нашли у них выработанную литературную форму проповеди, катехетики, парэнетики – короче, всей нравственно назидательной словесности. Понятно, они учились философии не у одних стоиков. Но в их эпоху, как уже сказано, и все другие школы в значительной степени испытали на себе влияние стоицизма. Между богословскою концепцией стоиков и апологетов лежит все различие, отделяющее рационалистический монизм или пантеизм от положительного, религиозного теизма. Но с одной стороны, стоики в своей религиозной проповеди говорят иногда языком монотеизма; с другой – ранние апологеты не только в области морали, но даже и в общем философском миросозерцании нередко усвоивают себе язык философии.
Мы не думаем сближать здесь христианство со стоицизмом; мы хотим лишь отметить точки соприкосновения между стоицизмом и миросозерцанием отдельных христианских писателей, к тому же не всегда понимавших христианство с должною полнотой и мысливших истины христианства в философских формах, которые были созданы не ими. Правда, и в самой греческой философии стоицизм не сказал последнего слова. Но прежде чем расстаться с ним окончательно, отметим его отношение к положительной религии.
Стоицизм не имел претензии создать новую религию; он выступал лишь с новым богословием. Но и здесь, как и в других частях своего учения, он примыкал к результатам предшествовавшей мысли. Богословская проблема ставилась перед ним в очень определенной форме: требовалось примирить национальное многобожие с философским монизмом, рационализировать народную религию в духе просветительной философии. Самый способ, которым решалась эта проблема, был намечен уже в эпоху первого зарождения греческой просветительной, популярной философии – в эпоху софистов. И этот способ заключался в аллегорическом истолковании народных мифов и верований в смысле этики и в особенности в смысле физики.
Стоики придали новое развитие этому методу аллегорического истолкования, которому суждено было сыграть такую значительную роль на другой почве и в другое время. И надо сказать, что в их философском пантеизме, в их учении о божественности мира, эта аллегористика находила прочное догматическое основание. Все твари суть члены божества, все стихии божественны, представляя собой его отдельные формы. Поэтому поклонение божеству в стихиях мира, или культ отдельных стихийных богов, представляется стоикам разумною формой богопочитания.
Таким образом, в своем богословии они остаются верными преданиям языческого культа и в то же время имеют возможность согласовать их с требованиями своей философии, объясняя мифы в смысле натурализма, как это делают и теперь некоторые «сравнительные» мифологи, производящие религию из обоготворения стихий. С одной стороны, стоики продолжают вместе с своими предшественниками бороться против грубых и безнравственных мифов, в которых они видят оскорбление божества; с другой – они рационализируют эти мифы, объясняя их как аллегорические олицетворения физических процессов и явлений[42].
Можно заметить, что при таком толковании религия теряет свой позитивный характер. Точно так же, как и у иных современных мифологов, самое существо и значение богов делается спорным, определяясь сомнительными этимологическими соображениями относительно имен отдельных богов и случайными аналогиями их мифов или атрибутов со стихийными явлениями природы; самые боги становятся мифами, остается единое божество, наполняющее мир и всего более близкое к человеку, которое он познает в наиболее чистом виде в недрах своего собственного духа.
Но такое божество должно быть чтимо не кровавыми жертвами, не всесожжениями, не золотом или серебром, а чистым сердцем, правой и благою волей человека[43]. Лишь чистый и освященный дух вмещает в себя Бога[44]. Поэтому лишь человек, и притом мудрый, благой человек, является образом и подобием Божиим; один образ такого человека, одна мысль о нем может служить высшим и живым нравственным мотивом нашей деятельности, предметом нашего подражания и нравственного поклонения (epist. XI, 9).
Подобные воззрения как нельзя более соответствуют индивидуализму стоиков и вместе их универсализму. Божество универсально, как разум и как сама природа. Национальные границы падают, человек видит во вселенной свое отечество и в национальных богах – формы единого вечного Божества. Но с другой стороны, в самом учении о Промысле стоики находили оправдание национального, поместного культа. Мир есть органическая система, одушевленная одним божественным духом и обнимающая в себе совокупность неразумных и разумных тварей – людей и богов.
Допуская телесность души, которая может переживать наше бренное тело до своего разрешения в вечный пламень Божества, стоики признавали и существование множества различных «душевных сущностей» – духов и демонов, в которых они вместе с Сократом видели служителей божьих. Эти демоны, точно так же как и человеческие души, суть лишь частное проявление единой души – единого Логоса, одушевляющего мир.
В этом смысле стоики вместе с древнейшими ионийскими мыслителями признают природу наполненной богами, демонами и душами: боги, демоны, души равняются здесь богу, или божеству, которое все они представляют или олицетворяют собою. Демоны посредствуют частные проявления Промысла, ту универсальную необходимость, которая царствует в мире, и в то же время они посредствуют и отношения человека к Божеству, которое стоит за ними: в личной нравственной жизни, точно так же как и в культе, Божество как бы индивидуализируется в них, являясь нам как τὸ δαιμόνιον – бог или демон[45].
Не трудно заметить некоторую двойственность в этих представлениях, колеблющихся между рациональным монизмом и народным политеизмом. Они имеют как бы две стороны – внешнюю и внутреннюю, эксотерическую, примыкающую к ходячим верованиям, и эсотерическую, философскую. Во всяком случае все религиозные представления получают смысл чисто аллегорический. Вечно только единое Божество, в которое, по истечении мирового цикла, должны вернуться все вещи в общем воспламенении всех стихий. Поэтому, например, в религиозной психологии (13) стоиков встречаются разноречия: Клеанф признает бессмертие всех душ вплоть до общего воспламенения; Хризипп ограничивает таковую загробную жизнь только душами праведных, или «мудрых»; Сенека и М. Аврелий допускают лишь возможность загробного существования в течение известного периода; Эпиктет вовсе отказывается от этой мысли, Корнут и Панеций отрицают загробную жизнь[46].
На самом деле, с точки зрения физики стоиков, можно и признавать и отрицать возможность физического существования «душевной сущности» вне человеческого тела, точно так же как можно признавать или отрицать физическую индивидуальность демонов. Во всяком случае все индивидуальное – бренно и преходяще, и загробный мир греческих мифов является басней. Этический интерес стоицизма лежит не в индивидуальном существовании, а в вечном и общем, не в душе, колеблющейся между разумом и плотью, а в чистом, беспримесном универсальном Логосе, который, как вечный огонь, поглощает все индивидуальное.
Такова первоначальная история понятия Логоса в греческой философии. Сначала философы искали слова, разума и вещей в самой природе, не различая между природой, как объектом познания, и разумом, как его субъектом. Затем логос мало-помалу отвлекается от природы: софисты противополагают действительности субъективный логос, отрицая всякую объективную истину, великие аттические мыслители открывают объективный логос, объективную логическую мысль – в самом разуме человека.
Возникает вопрос об отношении мысли к предметам познания – к сущему, к природе. Поскольку природа противополагается логической мысли, Платон признает ее ложной, призрачной. Истина, то, что соответствует разумным логическим понятиям, есть идея (т. е. нечто мыслимое по существу); только идее, только идеалу принадлежит истинное бытие. Но с другой стороны, не является ли ложным самый логос, взятый в своей отвлеченности, – там, где он противополагается действительным вещам? Не разлагается ли отвлеченное понятие в диалектических противоречиях? По Аристотелю, истинное бытие принадлежит не отвлеченным понятиям или идеям, а прежде всего той мысли, которая их мыслит, и природе, которую эта мысль познает и в которой она воплощается.
Но как согласовать мысль и действительность, дух и природу? Как объяснить взаимодействие между ними, взаимодействие между субъектом и объектом? И стоики вновь признали субстанциальное единство мысли и природы, субъекта и объекта – в представлении разумной Пневмы (духовного естества), или Логоса. Логос, как «понятие», есть нечто посредствующее между мыслящим субъектом и мыслимым объектом: этот термин обозначает и самую мысль, и то, что она мыслит, и самое отношение между формой и содержанием мысли. Поэтому «Логос» и был подходящим термином для выражения стоического монизма, точно так же как и представление пневмы в одно и то же время духовной и телесной являлось для него подходящим представлением.
Таким образом, ход греческой мысли в развитии учения о Логосе представляется нам разумным и необходимым логически. Идея единства субъекта и объекта была формулирована философией во всем своем значении лишь в новейшее время. Но тем не менее эта идея проходит чрез всю историю философии, заключая в себе решение главнейших ее проблем. Пусть решение стоиков было грубо и недостаточно: философия вообще не знает окончательных приговоров, и все умозрительные выводы ее остаются приблизительными. Умозрение не могло успокоиться на наивной стоической формуле «философии тожества», но самая мысль о тожестве субъекта и объекта никогда не умирала в ней, – потому что это истинная мысль, без которой неразрешима проблема познания.